بیست دومین نشست تخصصی «تاریخ کلام امامیه در عصر حضور ائمه (ع)» روز سهشنبه ۱۳ بهمن ۱۳۹۴ به میزبانی جامعه الزهراء (س) در سالن جلسات مدیریت این مرکز برگزار شد.
در ابتدای این جلسه حجتالاسلاموالمسلمین دکتر محمدتقی سبحانی گفت: بحث ما در باب کیسانیه به دو بخش واقعیتهای تاریخی در مورد این جریان به‌عنوان فرضیه پژوهش و بخش مربوط به معتقدات این جریان تقسیم شد و بیان کردیم که با تحلیل آن‌ها میتوان هستهای از هستههای جریان شیعی را بازشناسی کرد.
در مورد بخش اول نکاتی را عرض کردیم. در بخش دوم اعتقادمان بر این است که آن چیزی که بنام کیسانیه به‌صورت خاص معروف شد از یک مؤلفه‌های اعتقادی برخوردار است که بستر عمومی تشیع را در آن دوره تاریخی نشان می‌دهد. این بحث را به بحث ابتدایی این جلسات عطف می‌کنم که عرض کردیم جریان تشیع تا حدود سال ۸۰ هجری لزوماً کسانی نیستند که به نام کیسانیه می‌شناسیم؛ بلکه جریان عمومی شیعه به معنای قدرت و ظرفیت تشیع در حال شکل‌گیری است و پس از عاشورا توسط همین جریان موسوم به کیسانیه صورت می‌گیرد.
وی با بیان این‌که به اعتقاد ما بزرگنمایی که در مورد کیسانیه و شخصیت‌هایی مانند مختار صورت گفته است واقعیت ندارد شش مؤلفه اصلی را برای جریان تشیع در این دوره تاریخی با بررسی شواهد تاریخی بدین‌صورت تشریح کرد:
۱- اعتقاد به حقانیت خلافت در خاندان پیامبر (ص) و فرزندان امام علی (ع)؛
از خلافت در این دوره به «هذا الامر» تعبیر می‌شود و مفهوم وصایت را نیز به دنبال دارد؛ به این معنا که منظور از وصایت، انتقال خلافت در نسل امام علی (ع) است. البته این وصایت مدالیل دیگری نیز دارد که بعدها در بیانات ائمه اطهار (ع) وضوح پیدا می‌کند اما آن وصایتی که در فرهنگ عمومی شیعه در این جریان کیسانیه مورد قبول است وصایت به معنای حقانیت خلافت در نسل پیامبر (ص) و امام علی (ع) است.
باید اشاره کنم که در آن دوره تاریخی دو تئوری در باب خلافت در میان جریان مقابل شیعه داریم؛ یک تئوری تحت عنوان بیعت و شورا است که زبیریان مدعی آن هستند. در مقابل، تئوری «من فارق الجماعه» است یا نظریه غلبه است و به این معنا است که حقانیت با کسی است که بتواند جماعت را با خودش همراه کند و بر امر خلافت غلبه پیدا کند. این خط را فقهای مدینه به‌عنوان یک تلقی عمومی دنبال می‌کنند و شامیان از این نظریه برای مشروعیت بخشی به خلافت خودشان استفاده می‌کنند. ادعای ما این است که شیعه نظریه خود را در مقابل این دو نظریه خود را ارائه می‌کند. این‌که استفاده کرده‌اند که محمد حنفیه قائل به نظریه تغلب و جماعت است اشتباه علمی است. ما قائلیم که او قائل به خلافت مشروع به وصایت است و اگر از تعابیری استفاده می‌کند تا از بیعت عبدالله بن زبیر نکول کند یک کار تاکتیکی است. محمد بن حنفیه در مدینه است و نظریه فقهای مدینه نظریه تغلب است و به‌عنوان یک فکر عمومی و ادبیات عام در میان فقهای مدینه وجود دارد. محمد حنفیه و حتی عبدالله بن عباس ازاین‌پس زمینه ذهنی فقهی مدینه استفاده می‌کنند تا زیر بار بیعت عبدالله بن زبیر نروند؛ زیرا او را معاند اهل‌بیت (ع) می‌دانند و هرگونه همکاری با آل زبیر را خطا و گناه می‌دانند. طرح این دو بزرگوار در آن دوره تاریخی این است که تا امت بر خلافت کسی وفاق نکنند ما همراه نمی‌شویم. این طرح با انگاره سیاسی محمد حنفیه که در یک جلسه به‌تفصیل گفته‌ام همپوشانی دارد. در آنجا که خودش را به امام علی (ع) منسوب می‌کند و می‌گوید ما خاندان اهل‌بیت (ع) سیاستمان این است که باید بدون درگیری و خونریزی و فتنه و غوغا زمینه‌های حاکمیت را به‌گونه‌ای فراهم کنیم که این امر به خاندان اهل‌بیت (ع) برگردد. در این قسمت بین نظریه او و دیدگاه تغلب همپوشانی وجود دارد.
سؤال: در گفته‌های محمد داریم که حکومت را حق آل محمد می‌داند. آیا لزوماً به معنای وصایت است؟
شواهد وصایت را خواهم آورد. بحث من خود محمد حنفیه نیست؛ گرچه در ضمن بحث داوری می‌کنیم. آنچه برای ما مهم است اعتقاد شیعه به محمد حنفیه است تا اعتقاد او به خودش. باید دید وقتی گفته می‌شود این حکومت اختصاص به خاندان امام علی (ع) دارد این گفته مبتنی بر چه تئوری است؟ یعنی چه تصوری در ذهنیت شیعه است که زیر بار آن دو تئوری دیگر نمی‌رود؟ به نظر ما وصایت در این دوره به معنای عام و همان انتقال امامت از صاحب حق به فرزندانش است. انتقال وراثی امامت لوازمی دارد که در باور شیعی آن دوران وجود دارد.
۲- اعتقاد به علم خاص داشتن امام؛
یک شعبه از این علم خاص، این است که امام، علم کتاب دارد. یک علم وراثی است که به اولاد امام علی (ع) منتقل شده است. در تصویری که در اسناد تاریخی داریم بیشتر علم وراثی همان علم کتابی است؛ پنهان است و ناظر به مغیبات و معارف خاصی است که در اختیار امام علی (ع) قرار گرفته است و به فرزندانش منتقل می‌شود. این علوم اختصاص به امام دارد.
سؤال: طریقه یادگیری آن چگونه است؟
اگر ما باشیم و اسناد تاریخی بر جا مانده که اکثراً منقول از اهل سنت است، انتقال این علوم به‌صورت عادی است و بیش از این در مورد محمد حنفیه و اطرافیانش نداریم. به این معنا که ممکن است در کتابی باشد یا به‌صورت شفاهی به امام بعدی منتقل شود.
۳- اعتقاد به این‌که امام چیزی از جنس معجزه را دارد؛
البته با تعابیر دیگری غیر از معجزه از آن یاد شده است. معنایش این است که امام نه‌تنها علم غیب دارد بلکه به او قدرت تصرفات نیز داده شده است.
۴- اعتقاد به مهدویت؛
معنای مهدویت این است که آن دولت حقه علوی با آمدن مردی از خاندان اهل‌بیت (ع) اقامه می‌شود؛ سنت پیامبر (ص) و احکام الهی را اجرا می‌کند. گروهی از شیعیان آن را بر محمد حنفیه منطبق می‌کنند.
۵- اعتقاد به رجعت؛
رجعت به معنای بازگشت شخصی از خاندان اهل‌بیت (ع) است که انتظار همان دولت موعود از او می‌رود. رجعت لزوماً مفهومی نیست که به غیبت بازبسته باشد ولی در این دوره تاریخی با مفهوم غیبت نیز گره می‌خورد.
دکتر صفری: منظور از رجعت، رجعت دولت نیست؟
بالاخره چه شخصی رجعت می‌کند؟ یا فوت کرده است یا غیبت کرده است. در مفهوم این کلمه تفاوتی نمی‌کند.
دکتر صفری: مثلاً منظور بازگشت همان دولت علوی است که خاطره عدالت آن هنوز در ذهن مردم است.
رجعت منظور رجعت فرد است.
۶- رفض خلفای پیشین؛
این از ویژگی‌هایی است که در تفکر شیعه این دوره وجود دارد. آنچه تاریخ نقل می‌کند رفض عثمان است و کسانی در بین شیعیان به‌صراحت آن را اظهار می‌کنند. البته قرائن حکایت می‌کند که رفض شیخین نیز وجود دارد ولی رفض عثمان یک نماد است ولی زمینه رفض در مورد شیخین وجود ندارد.
در مورد معنای رفض شیخین در بین شیعیان این دوره، دو تحلیل وجود دارد. توجه کنید که همه گروه‌های شیعه معتقدند که امام علی (ع) احق به خلافت نسبت به دیگران است. این احقیت در بستر تاریخی دو قرائت پیدا کرد. قرائت اول این بود که هرکسی که در مقابل علی (ع) ایستاده، به سنت و قول پیامبر (ع) خیانت کرده است و باید از او برائت جست و او را طرد کرد. این همان رفض خاص است. گروهی که رافضه نیستند معنایش این نیست که خلافت شیخین را می‌پذیرند؛ زیرا اگر بپذیرند شیعه نیستند. آن‌ها توجیه می‌کنند که به‌هرحال این حادثه رخ داد و امام علی (ع) سکوت کرد و این سکوت کافی است که در مقابل خلافت آن‌ها ایستادگی نکنیم؛ نه این‌که خلافت آن‌ها را بپذیریم. هر دو انگاره در بین شیعیان این دوره شواهد تاریخی دارد. هر چه زمان می‌گذرد فاصله این دو بیشتر می‌شود. به این معنا که وقتی گفته می‌شد این‌ها شیعه هستند منظور عموم شیعه است و وقتی رافضه گفته می‌شد منظور گروه اول هستند. کلمه رافضه از این زمان شروع می‌شود. البته در مورد کلمه رفض بیشتر صحبت خواهیم کرد.
شیعه در این دوره تاریخی به‌صورت جدی خلافت عثمان را رفض می‌کند و آن را از مشروعیت می‌اندازد. البته نسبت به رفض شیخین، نوعی سکوت در جامعه شیعه وجود دارد. البته معتقدیم امام علی (ع) نیز با زیر بار نرفتن بیعت و مقاومت شش‌ماهه و رد کردن سیره شیخین، آن‌ها را رفض کرد ولی در زمان آن‌ها ابراز نکرد و گروهی از شیعیان همان انگار دنباله حرکت امام علی (ع) را پی می‌گیرند و رفض را ابراز نمی‌کنند و گروهی نیز رفض به معنای رفض شیخین را می‌پذیرند. البته همراهی بعدی امام به معنای رفض نکردن نیست.
دکتر صفری: ادعای شما در مورد رفض شیخین نیاز به ارائه سندهای متقن است؛ زیرا رفض عثمان قبلاً وجود داشته و عمدتاً سیاسی به معنای رد امتداد خط بنی‌امیه بوده است.
شیعیانی که رفض عثمان می‌کردند و حقانیت امام علی (ع) را مطرح می‌کردند منظورشان این بوده است که خلافت عثمان غاصبانه است. در مورد رفض شیخین بحث خواهیم کرد.
بنابراین در بین آن جریان عمومی شیعه یک اقلیتی وجود دارد که به امام علی (ع) گرایش ویژه دارند. بستر عمومی این است که از اول حقانیت را برای امام علی (ع) قائل‌اند و از بین این‌ها گروهی هستند که مسأله غصب خلافت را مطرح می‌کنند و ریشه‌های رفض را شکل می‌دهند. توجه کنید که کسانی که در زمان اختلاف بر سر عثمان، از او جدا شدند اکثریت اهل سنت بودند و همین‌ها او را کشتند و به در خانه امام علی (ع) برای بیعت آمدند. صرف این‌که کسی با خلافت عثمان مخالفت کند موجب شیعه بودنش نمی‌شود. شیعه کسی است که بر حقانیت خلافت امام علی (ع) از اول پافشاری می‌کند و در بین این‌ها کسانی هستند که آن‌قدر مصر بر این مطلب هستند که رفض نیز می‌کنند.
همه این مؤلفه‌هایی که ذکر کردیم، حول مسأله امامت است. کنار این‌ها اعتقاداتی وجود دارد که عناصر تشیع اعتقادی محسوب می‌شود. مسأله توحید و عدل یکی از نمونه‌های این اعتقادات است. گزارش‌های تاریخی و فرقه‌ای بر این اتفاق دارند که اندیشه توحید و عدل به معنای خاص، از خط خاندان امام علی (ع) و از درون بیت محمد حنفیه انتشار پیداکرده و از این طریق به معتزله رسیده است. در مورد معنای توحید و عدل که به‌عنوان یک ایدئولوژی برای علویان شمرده شد توضیح خواهیم داد. در مسأله عدل، اعتقاد به اراده خدا و اعتقاد به‌قدر و مسأله جبر مطرح می‌شود و در مسأله توحید تنها یگانگی خدا نیست، بلکه قول به تنزیه، جایگاه معرفت خدا، رابطه بین معرفت خدا و صفات الهی در مفهوم توحیدی این دوره وجود دارد. اسناد غیر شیعی نیز تائید می‌کند که این اندیشه از مدینه و بیت محمد حنفیه انتشار پیداکرده است.
شش عنوان به‌عنوان عناوین مربوط به امامت مطرح شد و عناوین دیگر تحت عنوان توحید و عدل، مسأله بداء و چیزهای دیگری که اگر کسی به این‌ها باور داشته باشد باید به آن‌ها نیز باور کند؛ یعنی اگر کسی قائل به بدا باشد باید معتقدات زیادی داشته باشد که به بدا نیز اعتقاد پیدا کند. کسی که قائل به رجعت است فقط رجعت برای یک فرد نیست، اعتقاد به این است که این فرد اختصاصاتی دارد که قرار است یک رسالت بزرگ الهی را انجام دهد. در مورد بدا نیز باید گفت که مفهوم بدا تنها یک واژه نبود بلکه به این معنا است که خدا تقدیر کرده است و آن را به اولیای خودش گزارش کرده است و چیزهایی از این قبیل.
سؤال: برخی آموزه‌ها نیز وجود دارد که اختصاص به شیعه دارد ولی شما ذکر نکردید؛ مانند عصمت.
شواهد تاریخی نشان نمی‌دهد که اعتقاد به عصمت محمد حنفیه در این دوره وجود داشته باشد.
قبل از این‌که وارد اسناد تاریخی شوم این متن را از کتاب «المعارف» ابن قتیبه که از کتاب‌های فرقه شناسی است نقل می‌کنم. خواستم آن را در کنار اسناد تاریخی بخوانم؛ زیرا اگرچه ایشان این متن را ذیل تقسیم‌بندی فرق می‌آورد ولی این‌قدر نزدیک به دوره تاریخی این افکار است که می‌شود آن را به‌عنوان سند تاریخی به‌حساب آورد. این روایت جزو قدیمی‌ترین روایت‌هایی است که در باب کیسانیه وجود دارد. به این دلیل که اطلاعاتی که در اینجا است قدیمی است و اولین انگاره‌های جمع‌بندی از این واقعه است می‌تواند پارهای از اطلاعات تاریخی را در خود داشته باشد.
قبلاً گفته شد که کتاب‌های مقالات نویسی که از قرن دوم شایع شد یک رسالت مهم داشت و آن این بود که آراء و عقاید را از میان دیدگاه‌ها و حرکت‌های اجتماعی استخراج و ضابطه‌مند کند. در این دوره افکار زیاد شد و افراد فرق میان فرق را نمی‌دانستند. در این زمانه است که مقاله‌نویسی شروع می‌شود. مقالات نویسی های دسته اول ناظر به افراد است. هرچه در تاریخ نگاه کنید هرچه از آغاز به سمت قرن چهار و پنج می‌آیید افراد تأثیرگذار کمرنگ‌تر می‌شوند و عنوان‌ها و گروه‌ها برجسته‌تر می‌شوند. یکی از ویژگی‌های المعارف این است که از افراد نیز گزارش می‌کند. در مطالعات تاریخی بخصوص در دوره نخستین، افراد برای ما مهم هستند و گزارش‌ها محدود است.
ابن قتیبه در این کتاب وقتی وارد فرقه‌های روافض می‌شود یک گروه را «الخشبیه من الرافضه» می‌داند. می‌نویسد: «کان ابراهیم بن اشتر لقی عبیدالله بن زیاد و اکثر اصحاب ابراهیم معهم الخشب فسموا الخشبیه.» در مورد این نام‌گذاری سه قول است و قول ایشان این است که وقتی در مقابل عبیدالله بن زیاد قرار گرفتند، چوب همراه داشتند. این ضعیف‌ترین قول درباره خشبیه است. گروه دیگر را «الکیسانیه من الرافضه هم اصحاب المختار بن ابی عبیده و یذکرون ان لقبه کیسان». گروه سوم «السبایه من الرافضه ینسبون الی عبدالله بن سبا و کان اول من کفر من الرافضه و قال علی رب العالمین.» بعد از این‌ها گروه‌های دیگر را نام می‌برد: «المغیریه، المنصوریه، الخطابیه و الغرابیه.» بعد می‌گوید «الزیدیه هم منتسبون الی زید بن علی المقتول و هم اقل الرافضه غلوا.» شاهد بنده تعبیر او از غلو است. می‌گوید زید بن علی، اقل از رافضه در غلو است؛ یعنی از دیدگاه ابن قتیبه رافضه غلو و زیدیه غلو دارند ولی غلو زیدیه کمتر است. «غیر انهم یرون الخروج مع کل من خرج.» زیدیه را نیز با وصف سیاسی معنا می‌کند.
او دو گروه خشبیه و کیسانیه را از هم تفکیک می‌کند و بعدازآن «اسماء الغالیه من الرافضه» را می‌آورد. وقتی گفت «اقل الرافضه غلوا» معلوم می‌شود غلو معنای اصطلاحی نیست. غلو اصطلاحی را به سبایه نسبت داد گفت «اول من کفر من الرافضه.» از دیدگاه او کسی که قائل به الوهیت علی بن ابیطالب است کافر است و غلو معنای دیگری می‌دهد.
او در معرفی غالیان رافضه می‌نویسد: «ابوالطفیل صاحب رایه المختار و کان آخر من رأی رسول‌الله موته و المختار، ابوعبدالله الجدلی، زراره بن اعین و جابر جعفی.» او به‌طورکلی رافضه را غالی می‌داند؛ کلمه «من» در عبارت «الغالیه من الرافضه» من بیانیه است. بعدازآن «الشیعه» را می‌شمارد: «حارث اعور، صعصعه بن صوحان، اصبغ بن نباته، عطیه عوفی، طاووس، سلیمان بن اعمش، حکم بن عتبیه، صالح بن ابی الجعد، ابراهیم نخعی، سفیان ثوری، شعبه بن حجاج، حسن بن صالح حی، شریک و … .» در این قسمت هیچ تعریفی از شیعه ندارد. در اینجا شیعه را از رافضه جدا کرده است و باید روی آن بحث کنیم.
یک شخصی مانند ابن قتیبه که متتبع است و از روی اسناد می‌خواند این جریان را گزارش می‌دهد.
دکتر صفری: ما این را نمی‌پذیریم. اگر بخواهید به این کتاب بگویید که رافضه چنین کاربردی داشته است طریق تاریخی نیست.
نمی‌گویم رافضه در آن زمان کاربرد داشته است. دارم هرمنوتیکی متن را می‌خوانم. می‌گویم بر اسناد تلقی از اسناد نیمه قرن سوم که به آن‌ها دسترسی دارد چنین قرائتی دارد. تاریخی نیست ولی به اسناد تاریخی دسترسی دارد و تعصب اهل حدیثی نیز دارد.
دکتر صفری: ایشان بر اساس اسناد صحبت نمی‌کند. باید اسناد او را ببینیم. نظرات خودش را می‌گوید.
به‌هرحال کسی است که بر اساس اسنادی صحبت می‌کند. قبل از این‌که بخواهم خودم اسناد را بررسی کنم و این نتیجه را بگیرم می‌خواهم بگویم یک فردی با تعصب اهل حدیثی و دسترسی به اسناد تاریخی این اسناد را خوانده و همین گزارش را داده است.
دکتر صفری: این‌که این شش مؤلفه در این بیست سال باشد ادعای بزرگی است و نیاز به اسناد تاریخی دسته اول دارد. اگر از کتاب‌های فرق باشد قبول نمی‌کنیم. این‌ها تلقیات صاحبان فرق است و این‌ها معمولاً بدون سند نقل می‌کنند.
این حکم کلی را قبول نداریم. اگر ابن قتیبه در کتاب دیگرش این مطالب را نقل کرده بود چه می‌گفتید؟ مگر مورخانی که نقل کردند چگونه نقل کرده‌اند؟ نام ابوالطفیل و ابوعبدالله جدلی را می‌آورد و این‌ها کسانی هستند که در تاریخ شناخته‌شده هستند. این شخصیت‌ها را ازنظر تاریخی رصد می‌کنیم.
دکتر صفری: ابوالطفیل نامی آشنا در تاریخ است و در کتاب‌های تراجم و طبقات نامشان وجود دارد.
چه انگیزه‌ای وجود دارد که ابن قتیبه نام ابوالطفیل را بالا بگذارد و نام ابراهیم اشتر را تحت عنوان شیعه قرار دهد.
دکتر صفری: ممکن است بگوییم متخصص نباشد.
این می‌تواند موردپذیرش باشد. آنچه در تاریخ مدنظر داریم حادثه محور بودن منبع است. حادثه را می‌گوییم و گرایش‌ها و اقوال را نیز نقل می‌کنیم.
دکتر صفری: تاریخ اعم است. طبقات و تراجم را نیز تاریخ می‌دانیم.
تراجم از کجا آمده است؟ تراجم چه فرقی با فرق می‌کند؟
دکتر صفری: آن‌ها سند نقل می‌کنند ولی در فرق سند نقل نمی‌شود.
آن‌ها نیز نقل نمی‌کنند. کجا سند نقل می‌کنند؟
دکتر صفری: مثلاً طبقات ابن سعد.
طبقات ابن سعد یکی از این‌ها است. بقیه این‌گونه نیستند. بسیاری از اقوال ابن سعد در کتب تاریخی دیگر آمده است.
دکتر صفری: همچنین انسجام مضمونی با یکدیگر دارند.
پس از منطق صرفاً گزارش تاریخی عبور کردید.
دکتر صفری: منظورم تحلیل تاریخی است.
چرا می‌گویید صاحب‌ترجمه تحلیل تاریخی دارد ولی صاحب فرق تحلیل تاریخی ندارد؟ ما همه را علی السویه می‌دانیم و نسبت به تمام منابع با بی‌اعتمادی و کم اعتمادی برخورد می‌کنیم و تا روش تحقیق نتیجه ندهد نمی‌پذیریم. عرض من این است که یکی از روش‌های تاریخی این است که در کنار اسناد تاریخی که حادثه محور هستند به کتاب‌های فرق نیز توجه کنیم. حتی تراجم نقل گرای ما هم حادثه محور است. کسی که این اسناد را دیده است و یقیناً طریق یکی از اسناد است و برخی از اسناد از طریق ابن قتیبه نقل شده است این مطالب را نقل کرده است و برداشت او این است که این گروه خاص رافضه هستند و فرق آن‌ها با زیدیه در این است و این شخصیت‌های محوری با این عنوان از آن‌ها یاد می‌شود؛ یعنی بین این‌ها و کسانی که شیعه عام هستند تفکیک قائل می‌شود.
دکتر صفری: این به درد ما نمی‌خورد؛ زیرا تلقی یک شخص است.
ما نیز بیشتر از این نگفتیم.
دکتر صفری: ما می‌گوییم تلقی یک عالم قرن سومی است.
این‌طور نیست که ابن قتیبه در خانه‌اش نشسته باشد و بدون توجه به اسناد چنین حرفی زده باشد. چه دلیلی دارد که بین ابوالطفیل و ابراهیم نخعی تفکیک کند؟ چرا خشبیه را از کیسانیه جدا می‌داند؟ بپذیریم یک فردی که دسترسی به اسناد دارد قرائتش از مشرب شیعی چنین قرائتی باشد. جالب این است که اصحاب ابراهیم نخعی را رافضه می‌داند ولی خودش را شیعه می‌داند و جزو رافضه نمی‌داند. حالا سراغ اسناد تاریخی می‌رویم و ببینیم که اسناد تاریخی این رویه را تائید می‌کند یا نه؟
پاسخ دهید