احادیث حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام در هنگامۀ احتضار، در حجم گستردهای از میراث مکتوب امامیّه انعکاس یافته و سند آنها در نگاه بسیاری از دانشمندان امامیّه معتبر است و در گونه شناسی احادیث، در دستۀ «متواتر معنوی» طبقهبندی می‌شوند؛ امّا از دیرباز دربارۀ محتوای این احادیث، دیدگاه‌های ناهمگونی وجود داشته است که نمونۀ آن را در اتخاذ رویکرد تأویلی به این روایات توسط شیخ مفید و سیّد مرتضی رحمهما‌الله می‌توان یافت. بررسی محتوای احادیث احتضار میتواند در برداشت صحیح از آنها که از سویی بیانگر نتایج فراوان برای محتضر و از سویی دیگر، نشان‌گر منزلت پیشوایان شیعه است، مفید واقع شود.
در این پژوهش با رویکردی توصیفی_ تحلیلی، با استناد بهتصریح واژگانِ موجود در روایات و شواهد ارائهشده، مشاهده و حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام در هنگامۀ احتضار مؤمن و کافر، ثابت گردیده و دیدگاه‌های دیگر نقد و بررسی شده است.
۱_ درآمد
بر اساس آیات و روایات، در هنگام احتضار، رویدادهای بسیاری رخ می‌دهد؛ ازجمله: رسیدن جان به گلو،[۳] جمع شدن ساق‌ها،[۴] حضور ملک‌الموت و فرشتگان برای گرفتن جان،[۵] تمثّل مال، اهل و عملِ محتضر در برابر دیدگانش[۶] و …؛ یکی دیگر از این رخدادها، حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام در هنگامۀ احتضار است که احادیث آن در منابع گران‌سنگ حدیثی به‌وفور یافت می‌شود.
دلالت روایات ناظر به حضور، از پرسش‌هایی است که همواره مطرح بوده و از مباحث چالش‌برانگیز در تفکّر کلامی و حدیثی امامیّه است که دیدگاه‌های متفاوتی را در پی داشته است؛ ازجمله، دیدگاه شیخ مفید و سیّد مرتضی رحمهما‌الله، دو متکلّم مدرسۀ بغداد که ظاهر روایات را به دیدن ثمرۀ ولایت یا نتیجۀ دشمنی با رسول خدا صلی‌الله علیه وآله و امیر مؤمنان علیه السلام تأویل نموده‌اند.
با توجه به حجم گستردۀ احادیث حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام که از جهتی بیانگر نتایج فراوان برای شخص محتضر و از جانبی نشان‌گر منزلت پیشوایان شیعه در عالم پس از مرگ است،[۷] روشن شدن دیدگاه صواب در برداشت صحیح از احادیث و در عدم پذیرش بی‌چون‌وچرای اقوال علمای پیشین در تفسیر این روایات، از اهمیت به سزایی برخوردار خواهد بود.
پیشینۀ بررسی‌هایی که به‌صورت خاص و تک‌نگاره به بحث حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام در هنگامۀ احتضار پرداخته باشد _ بنا بر کاوش نگارنده _ تنها به قرن هشتم هجری و کتاب المحتضر فی إثبات حضور النبی و الأئمه علیهم‌السلام عند المحتضر از حسن بن سلیمان حلّی رحمه‌الله[۸]بازمی‌گردد. گر چه رویکرد کتاب، اثبات حضور پیامبر و امامان علیهم‌السلام نزد محتضر و نقد دیدگاه شیخ مفید رحمه‌الله است، اما نویسنده گاه از موضوع خارج گشته و به گزارش‌هایی که در فضائل و مناقب امامان علیهم‌السلام و دشمنی با دشمنان آنها وارد شده، پرداخته است.
به‌طورکلی با توجه به محدود بودن نگاشته‌ها و ضعف‌های تنها اثر موجود و همچنین نبود رویکردِ تحلیلی، نوشتار حاضر درصدد جبران این کاستی‌ها است. در این اثر، نخست با رویکردی توصیفی _ تحلیلی، گونه‌ها و تعابیر احادیث ناظر به حضور ارائه شده و اعتبار سندی آنها ثابت خواهد شد؛ آنگاه با نقد دیدگاه‌های مخالف، حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام در هنگام احتضار، به اثبات می‌رسد.
لازم به ذکر است که هنگامۀ ورود و استقرار یافتن مرگ را «احتضار»[۹] و کسی که مُشرف بر مرگ شده و در حالت جان دادن است را «محتضر» گویند؛[۱۰] و مقصود از اهل‌بیت علیهم‌السلام در پژوهش حاضر با توجه به آیۀ تطهیر، پیامبر اکرم، امیر مؤمنان، حضرت فاطمه و حسنین[۱۱] و دیگر امامان شیعه علیهم‌السلام هستند.[۱۲]
۲_ نگاهی به گونه‌ها و تعابیر احادیث احتضار
پیش از بررسی دیدگاه‌ها، آشنایی با گونه‌های مختلف احادیث احتضار، لازم و ضروری است.
در برخی از احادیثِ حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام در هنگامۀ احتضار، گر چه گاه تنها به افرادی خاص بشارت دیدار و حضور داده شده،[۱۳] اما در دسته‌ای دیگر ازاین‌روایات، از حضور یافتن اهل‌بیت علیهم‌السلام به‌صورت عام خبر داده شده و فرد خاصی مخاطب قرار نگرفته است.[۱۴]همچنین گر چه برخی از این احادیث، بر حضور ائمه علیهم‌السلام بر بالین مؤمنان اختصاص دارد،[۱۵] ولی دستۀ دیگر، حضور یا مشاهدۀ ایشان را از سوی کافران نیز پوشش می‌دهد؛[۱۶] ازاین‌رو حضور یا رؤیت اهل‌بیت علیهم‌السلام در هنگامۀ احتضار، برای همۀ مؤمنان و کافران رخ می‌دهد.[۱۷]
در بررسی روایاتِ ناظر به احتضار، با پنج دستۀ کلّی که به ترتیب بر حضور رسول خدا صلی‌الله علیه وآله،[۱۸] امیرالمؤمنین علیه السلام ،[۱۹]رسول خدا صلی‌الله علیه وآله و امیر مؤمنان علیه السلام با یکدیگر،[۲۰] خمسۀ طیبه علیهم‌السلام[۲۱] و تمامی اهل‌بیت علیهم‌السلام[۲۲]تصریح می‌کنند، رویارو می‌شویم.[۲۳]
همچنین واژگانِ به کار رفته در این روایات، در بررسی دیدگاه‌ها تأثیر به سزایی دارد. به سه دسته از این واژگان اشاره می‌کنیم:
۱_ واژگانی که جهت حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام را بیان می‌کنند؛ مانند روایاتی که با واژۀ «امامک» نقل شده‌اند:[۲۴]
پیش روی تو رسول‌الله صلی‌الله علیه وآله، علی و ائمه علیهم‌السلام است.[۲۵]
۲_ الفاظی که مکان حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام را گزارش می‌کنند:[۲۶]
رسول‌الله در کنار سر او و علی علیه السلام پیش پای او می‌نشینند؛ در این هنگام پیامبر اکرم صلی‌الله علیه وآله او را در آغوش می‌گیرد و با او سخن می‌گوید.[۲۷]
و در برخی روایات، مکان نشستن پیامبر صلی‌الله علیه وآله در سمت راست محتضر و امیر مؤمنان علیه السلام در سمت چپ او، ترسیم شده است.[۲۸]
۳_ واژگانی که بر اصل حضور ناظر است؛ این دسته گاه با واژۀ «حضر» انعکاس یافته است:
در هنگامۀ احتضار، رسول‌الله صلی‌الله علیه وآله، ائمه، علی علیهم‌السلام، جبرئیل و ملک‌الموت حاضر می‌گردند. در این صورت اگر محتضر مؤمن باشد سفارش او را به ملک‌الموت می‌کنند تا با او مدارا کند و به‌آسانی جان او را بگیرد، اما درصورتی‌که کافر باشد ملک‌الموت را بر سخت‌گیری بر او سفارش می‌کنند.[۲۹]
این احادیث گاه با الفاظی که بر آمدن اهل‌بیت علیهم‌السلام در کنار محتضر دلالت دارند، گزارش شده است:
زمانی که جان به گلو می‌رسد پیامبر خدا، علی علیهما‌السلام جبرئیل و ملک‌الموت نزد او می‌آیند.[۳۰]
برخی دیگر با واژگان «أُنظر» و «معاینه» انعکاس یافته‌اند:
به محتضر خطاب می‌شود: «نگاه کن! اینان رسول‌الله، علی، حسن و حسین علیهم‌السلام دوستان تو هستند».[۳۱] در این هنگام محتضر از شور و شوق می‌گرید.[۳۲]
ازجمله الفاظ پرکاربرد دیگر درمجموع روایات، مشتقات واژۀ «رؤیت» است که به برخی از روایات آن اشاره می‌شود:
امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: «هیچ بنده‌ای مرا دوست ندارد و بر محبت من از دنیا نمی‌رود مگر آنکه هنگام مرگ مرا می‌بیند»؛[۳۳] آن حضرت شبیه این گفتار را به حارث الاعور فرمود.[۳۴]
امام صادق علیه السلام دربارۀ زمان احتضار یکی از فرزندان سابور که دوستدار امیر مؤمنان علیه السلام بود، سه مرتبه فرمود: «به خدا قسم او را دیده است».[۳۵] و در روایتی دیگر دربارۀ هنگامۀ احتضار خطّاب جهنی که دشمن آل محمد علیهم‌السلام بود، دومرتبه فرمود: «به خدای کعبه او را دیده است».[۳۶]
۳_ اعتبار سنجی احادیث
ارزیابی سندی احادیث، امری ضروری است؛ زیرا تا زمانی که اعتبارِ آنها ثابت نشود، بررسی دیدگاه‌های مختلف بی‌ثمر است.
بر اساس کاوش نگارنده، روایات حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام دست‌کم از ۳۰ راوی در ۴۰ سند، گزارش شده است.[۳۷] این امر از اعتبار بالای احادیثِ ناظر به حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام حکایت دارد؛ اما برای تحقق تواتر در روایات، شرایطی وجود دارد که به دو شرط اساسی آن اشاره می‌شود: یکی استناد آگاهی مخبرین به حس؛[۳۸] و دیگری وجود تواتر در تمام طبقات.[۳۹]
با توجه به کاربرد واژگانی مانند «قال،[۴۰] سمع[۴۱] و سمعتُ»[۴۲] از سوی راویان، به آگاهی آنان از طریق حس پی می‌بریم؛ ازاین‌رو شرط اول تواتر در این روایات متحقق است.
همچنین با کاوش در اسناد احادیث، دست‌کم سیزده طریق یافت می‌شود که راویان در هیچ‌یک از طبقات، همسان نیستند؛ عمدۀ این طرق، در منابع معتبری همچون الزهد، المحاسن و الکافی یافت شوند.[۴۳] ازاین‌رو شرط دوم تواتر نیز حاصل می‌شود و در اصطلاح دانش حدیث، این اخبار «متواتر» خوانده می‌شوند.[۴۴] درنتیجه اَسناد این اَخبار از بررسی توثیق و تضعیف راویان بی‌نیاز است.
ازآن‌رو که الفاظ احادیث به گونه‌های مختلفی نقل شده و در اصل اثبات حضور معصومان علیهم‌السلام همسان‌اند، در گونۀ «متواتر معنوی» جای می‌گیرند.[۴۵] برخی از دانشمندان مانند شیخ مفید رحمه‌الله به تواتر احادیث تصریح کرده و اجماع امامیّه را بر آن ادعا نموده است.[۴۶]مجلسی اول رحمه‌الله نیز به دلیل فراوانی و تکرار این احادیث، ردّ آن را ممکن نمی‌داند[۴۷]. همچنین شیخ حرّ عاملی رحمه‌الله روایات آن را بیش‌ازحد شمارش و متواتر می‌داند.[۴۸] علامۀ مجلسی رحمه‌الله بالاترین حدّ شهرت را برای این روایات قائل است و انکار آن را برخلاف روش نیکان دانسته است[۴۹]. همچنین علامۀ طباطبائی رحمه‌الله طریق روایات ناظر به حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام را بسیار زیاد می‌داند.[۵۰]
افزون بر اثبات تواتر، دو شاهد دیگر بر تقویت مجموعه احادیث ناظر به احتضار یافت می‌شود:
شاهد نخست: اشعاری که در بردارندۀ اعتقاد به حضور؛ همچون اشعاری که از سیّد حمیری[۵۱] گزارش شده است.[۵۲] همانند:
و یراه المحضور حین تکون الروح بین اللهاه و الحلقوم[۵۳]
و نیز دیگر شاعرانی که مرحوم رحمانی همدانی اشعار آنان را آورده است.[۵۴] انعکاس این اعتقاد در اشعار شاعران، نشان از وجود اعتقاد فراگیر به حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام بر بالین محتضر در بین جامعۀ شیعی دارد.
شاهد دوم: وقایعی که در هنگام احتضار مؤمنان و کافران اتفاق افتاده است و حاضران، آنها را گزارش نموده‌اند؛[۵۵] ازجمله، واقعۀ مشهور جان‌سپاری معاذ بن جبل و سیّد حمیری[۵۶] از این نمونه است.
۴_ بررسی محتوایی احادیث
در بررسی محتوای احادیث، ابتدا این پرسش مطرح است که آیا می‌توان به‌ظاهر روایات أخذ کرد یا باید آنها را تأویل نمود؟ در پاسخ به این پرسش، به‌طورکلی دو دیدگاه مطرح است:
یکم: تأویل احادیث به دیدن ثمرۀ اعتقاد به ولایت و همچنین دیدن نتیجۀ دشمنی در حق رسول خدا صلی‌الله علیه وآله و امیر مؤمنان علیه السلام ؛ این دیدگاه متکلّمانی مانند شیخ مفید و سیّد مرتضی رحمهما‌الله است.
دوم: اهل‌بیت علیهم‌السلام در حالت احتضار در کنار محتضر حضور می‌یابند و محتضر آن بزرگواران را رودررو مشاهده می‌کند؛ این دیدگاه عمدۀ دانشمندان امامیّه است.
پس از تحلیل و بررسی دیدگاه‌ها، درنهایت دیدگاه مختار بیان می‌شود.
۴_ ۱_ تأویل رؤیت اهل‌بیت علیهم‌السلام به دیدن نتایج اعتقاد یا بی‌اعتقادی به ولایت آنان
شیخ مفید رحمه‌الله پس از ادّعای اجماع و تواتر احادیث، از ظاهر الفاظ خارج گشته و حضور را به آگاهی از ثمرۀ ولایت یا دیدن نتیجۀ شک، دشمنی و کوتاهی در حق رسول خدا صلی‌الله علیه وآله و امیر مؤمنان علیه السلام تأویل نموده است. آنگاه به تفاوت دیدگاه خود با «حشویه»[۵۷] از امامیّه اشاره می‌کند که دیدار نبی و ولی را با چشم پذیرفته‌اند و حضور و مجاورت جسمانی رسول خدا صلی‌الله علیه وآله و امیر مؤمنان علیه السلام را در مکان احتضار معتقدند.[۵۸] پس از ایشان، شاگرد نامدار او، سیّد مرتضی رحمه‌الله، نیز روایات را همین‌گونه تأویل نموده[۵۹] و با استاد خود هم‌نوا شده است.[۶۰]
عوامل مختلفی این دو متکلّم را به انکار حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام در کنار محتضر سوق داده که یکی از آنها، قوی‌تر بودن بُعد عقل‌گرایی ایشان نسبت به نص گرایی شان است.[۶۱] بر اساس این تفکر، مضمون روایات در صورتی قابل‌پذیرش‌اند که مخالف عقل نباشند؛[۶۲] در غیر این صورت باید آنها را بر معنای صحیحی غیر از معنای ظاهری آنها حمل نمود.[۶۳] این دو متکلّم، دیدگاه خود را به
دلایل و شواهدی مستند نموده‌اند که به‌طور جداگانه دلایل هر یک تحلیل و بررسی می‌شود.
۴_ ۱_ ۱_ دلایل شیخ مفید رحمه‌الله
شیخ مفید رحمه‌الله در اثبات نظریۀ خود دو دلیل اقامه نموده است که به‌اختصار چنین‌اند:
دلیل نخست شیخ مفید رحمه‌الله: ایشان دیدار ملائکه هنگام احتضار را همانند رؤیت رسول خدا صلی‌الله علیه وآله و امیر مؤمنان علیه السلام نمی‌پذیرد، با این تفاوت که دیدار ملائکه را جایز می‌داند؛ به این دلیل که معتقد است ملائکه اجسامی شفّاف و رقیق‌اند و خداوند به هنگام احتضار، شعاع دید محتضر را افزایش می‌دهد تا توان دیدن آنها را داشته باشد؛ اما رسول خدا صلی‌الله علیه وآله و امیر مؤمنان علیه السلام اجسامی متفاوت از ملائکه‌اند، ازاین‌رو قابل‌رؤیت نیستند.[۶۴]
تحلیل و بررسی دلیل نخست شیخ مفید رحمه‌الله: پیش از بررسی و نقد دیدگاه شیخ مفید رحمه‌الله، باید دید مبنای ایشان دربارۀ حیات برزخی اهل‌بیت علیهم‌السلام چیست و چرا شیخ مفید رحمه‌الله سخنی از حضور بدن برزخی[۶۵] ائمه علیهم‌السلام به میان نیاورده است؟ در پاسخ به این پرسش‌ها، سه احتمال مطرح است:
یکم: شیخ مفید رحمه‌الله قائل به تمایز روح از بدن نیست و ماهیّت انسان را جسم او می‌داند.
دوم: وی به بدنی برزخی، پس از جدایی روح از بدن عنصری اعتقاد ندارد.
سوم: حیات برزخی معصومان علیهم‌السلام را به‌گونه‌ای خاص قائل است.
احتمال اول قابل‌پذیرش نیست؛ زیرا شیخ مفید رحمه‌الله نیز به‌سان بسیاری از دانشمندان شیعه، همچون هشام بن حکم، نوبختیان[۶۶] و شیخ صدوق رحمهم‌الله،[۶۷] از طرفداران تمایز نفس و بدن است[۶۸] و روح را جوهری غیر از بدن می‌داند که حیات، قدرت، علم، اراده، کراهت، حب و بغض به آن قائم است؛ اما در کارهای خود نیازمند وسیله‌ای به نام بدن است.[۶۹]
احتمال دوم نیز منتفی است؛ زیرا وی در باب چگونگی نعمت و عذاب صاحبان قبرها، چنین می‌نگارد:
خداوند اجسادی مانند اجساد دنیوی برای آنها قرار می‌دهد که در این بدن‌ها، مؤمنان در نعمت قرار دارند و کافران و فاسقان عذاب می‌شوند؛ نه ابدان دنیوی که پس از مدتی متلاشی و پوسیده می‌شوند.[۷۰]
لازم به ذکر است شیخ مفید رحمه‌الله بر اساس روایات، این دیدگاه را تنها دربارۀ مؤمنان و کافران محض می‌پذیرد.[۷۱]
با دقّت و تأمّل در نگاشته‌های شیخ مفید رحمه‌الله، احتمال سوم تقویت می‌شود؛ یعنی ایشان حیات برزخی اهل‌بیت علیهم‌السلام را به‌گونه‌ای خاص و ویژه تفسیر کرده و معتقد است ائمه علیهم‌السلام پس از وفات، با بدن و روحشان، از زمین به آسمان منتقل می‌شوند و با همین بدن دنیایی در نعمت الهی قرار می‌گیرند.[۷۲] سپس چنین اعتقادی را به همۀ فقهای امامیّه نسبت داده و تنها بنی نوبخت و برخی از مقصرینِ در معرفت را به‌عنوان مخالفان این دیدگاه، یاد می‌کند.[۷۳]
بر این اساس گویا مبنای ایشان در تأویل روایات، بر اساس عدم امکان حضور یک جسم مکانمند در دو مکان است؛ به این معنا که افراد زیادی ممکن است هم‌زمان در حالت احتضار باشند که در صورت حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام با جسم عنصری، این حضور با عقل سازگار نیست؛ ازاین‌رو ظاهرِ روایات نیاز به تأویل دارند.
پس از روشن شدن دیدگاه شیخ مفید رحمه‌الله، ملاحظاتی بر نظرگاه ایشان ارائه می‌شود.
ملاحظۀ اول: شیخ مفید رحمه‌الله در نگاه خود _ مبنی بر جسمانی بودن حیات برزخی اهل‌بیت علیهم‌السلام _ که برآمده از نقل است، قائل به حیات برزخی اهل‌بیت علیهم‌السلام در جسم دنیایی است؛ حال آنکه با این مسئله هم روبرو است که در بسیاری از روایات احتضار _ همان‌گونه که گذشت _ الفاظی مانند «امامک»، «یجلس»، «یکُبّ»، «اتاه» و «وجد» به کار رفته که جز بر معنای حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام قابل‌حمل نیست. همچنین در برخی از احادیث، از مکان حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام سخن گفته شده است؛ ازاین‌رو تأویل ذکر شده با تصریح و نص احادیث حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام منافات داشته و دلیل ایشان بر تأویل روایات، کافی نیست.
ملاحظۀ دوم: برخی از دانشمندان، مبنای شیخ مفید رحمه‌الله مبنی بر عدم حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام با جسم دنیایی را نپذیرفته‌اند؛ این دانشوران بر این اعتقادند که روح انسان پس از مرگ، در قالبی مانند قالب جسم قرار می‌گیرد و زندگی برزخی را در آن می‌گذراند و این امر، باعقل هیچ‌گونه ناسازگاری ندارد.[۷۴]
ملاحظۀ سوم: برفرض جسمانی بودن حیات برزخی اهل‌بیت علیهم‌السلام، شیخ مفید رحمه‌الله خصوصیات جسمانی عالم دنیا را به عالم برزخ سرایت داده است و همان‌گونه که در دنیا امکان حضور یک جسم در مکان‌های مختلف وجود ندارد، این قاعده را در برزخ نیز جاری نموده است؛ حال آنکه این تسرّی، نیازمند دلیل است؛ علامۀ طباطبائی رحمه‌الله دربارۀ تفاوت میان عالم دنیا و برزخ می‌گوید:
عالم برزخ، مافوق عالم دنیا است و رابطۀ طولی با آن دارد؛ لازمۀ طولی بودن این عوالم، چنین است که عالم مافوق، کمالات عالم مادون را به نحو کامل‌تر دارا باشد و از کمالاتی که عالم مادون ندارد، بهره‌مند‌است و البته از محدودیت‌ها و نواقص عالم مادون به دور است.[۷۵]
مرحوم رحمانی همدانی رحمه‌الله نیز به تفاوت و نظام‌های ویژه این دو عالم، اشاره نموده است.[۷۶] بر این اساس، اهل‌بیت علیهم‌السلام در عالم برزخی به سر می‌برند که دارای نظامی خاص و ویژه است و ممکن است احکام عالم دنیا، مثل عدم امکان حضور یک جسم مکانمند در یک‌زمان، در آن وجود نداشته باشد؛ ازاین‌رو امکان حضور ایشان بر بالین افراد گوناگون در یک‌زمان، ممکن است.
دلیل دوم شیخ مفید رحمه‌الله: در اصطلاح قرآن، گاهی از دیدن ثمرۀ اعمال، به «رؤیت» تعبیر شده است؛ همان‌گونه که خدای عزّوجلّ می‌فرماید:
پس هر کس هم‌وزن ذره‌ای نیکی کند، [نتیجۀ] آن را خواهد دید و هر کس هم‌وزن ذره‌ای بدی کند، [نتیجۀ] آن را خواهد دید.[۷۷]
مقصود خداوند از رؤیت در این آیه، شناخت نتیجۀ اعمال به نحو یقینی است که شکی در آن راه ندارد.
و نیز می‌فرماید: «کسی که به دیدار خدا امید دارد، اجل خدا آمدنی است»[۷۸] دیدار خدای تعالی همان ملاقات با پاداش اعمال است.[۷۹]
تحلیل و بررسی دلیل دوم شیخ مفید رحمه‌الله: در نقد دلیل دوم شیخ مفید رحمه‌الله باید گفت معنای خلاف ظاهر آیه، به‌خودی‌خود نمی‌تواند قابل انتساب به آیه و روایت باشد، مگر آنکه قرینۀ قطعی از عقل یا نقل بر آن دلالت کند. در این آیات، با توجه به وجود قرینه، معنای ظاهری به معانی دیگر تأویل برده شده است؛ حال آنکه قرینه‌ای برخلاف تأویل وجود دارد و آن تصریح روایات بر حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام در کنار محتضر است.[۸۰] این تصریح، راه را بر تأویل روایات مسدود می‌کند.
۴_ ۱_ ۲_ دلایل سیّد مرتضی رحمه‌الله
سیّد مرتضی رحمه‌الله برای اثبات دیدگاه خود سه دلیل ارائه نموده است که یکی از دلایل او، با دلیل دوم شیخ مفید رحمه‌الله همگون است؛ ازاین‌رو به‌اختصار به بررسی دو دلیل دیگر می‌پردازیم.
دلیل نخست سیّد مرتضی رحمه‌الله: ایشان دلیل انتخاب تأویل روایاتِ ناظر به احتضار را چنین بیان می‌کند:
این تأویل را اختیار نمودم به دلیل آنکه امیر مؤمنان جسم است، پس چگونه هر محتضر او را مشاهده می‌کند، حال آنکه جسم در یک‌زمان نمی‌تواند در جهات مختلف باشد.[۸۱]
تحلیل و بررسی دلیل نخست سیّد مرتضی رحمه‌الله: پیش از آنکه به‌نقد دلیل نخست سیّد مرتضی رحمه‌الله پرداخته شود، لازم است مبنای ایشان در روح‌شناسی که یکی از زمینه‌های نظریِ انکار حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام است، موردبررسی قرار گیرد.
سیّد مرتضی رحمه‌الله روح را هوایی می‌داند که در مجاری انسان تردّد می‌کند و انسان را همین شخص قابل‌مشاهده می‌داند، نه جوهری بسیط که به او تعلّق دارد؛[۸۲] وی روح را هوای موجود در منافذ موجود زنده می‌داند.[۸۳]
گویا تأویل روایات حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام، بر اساس نظریۀ ایشان در مورد جسم و روح باشد؛ در این دیدگاه، روح از بدن جدا نیست؛ از سویی، یکی از خصوصیات جسم، عدم امکان حضور آن در یک‌زمان در مکان‌های مختلف است؛ ازاین‌رو حضور جسم اهل‌بیت علیهم‌السلام در یک‌زمان بر بالین افراد گوناگون به هنگام احتضار، با مبنای سیّد مرتضی سازگار نیست؛ پس ظاهر روایات را تأویل نموده است.
در نقد دیدگاه ایشان، افزون بر برخی از ملاحظات پیش گفته بر دلایل شیخ مفید، کافی است تمایز میان جسم و روح اثبات شود؛ در این صورت امکان حضور روحانی اهل‌بیت علیهم‌السلام در قالب یا قالب‌های برزخی یا مثالیِ فراوان، پذیرفتنی خواهد بود.
در نقد مبنایِ روح‌شناسی سیّد مرتضی رحمه‌الله[۸۴]، متکلّمان و محدّثان به آیات و روایات گوناگونی که بر تمایز جسم و روح دلالت دارند، استناد جسته‌اند. شیخ صدوق رحمه‌الله در کتاب اعتقادات، به جدایی روح از بدن و در نعمت یا عذاب قرار گرفتن آن تصریح می‌کند،[۸۵] سپس این دیدگاه را به آیات و روایاتی مستند می‌سازد؛ ازجمله به آیات ۱۵۴ بقره و ۱۶۹ آل‌عمران که در وصف شهدا، تعبیر «زندگانی که در نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند» به کار رفته است؛ حال آنکه بدن‌های آنها بدون حیات بر زمین قرار دارد.[۸۶]
برخی دیگر از دانشمندان مانند شیخ مفید رحمه‌الله، در تمایز روح از بدن به آیات دیگری استناد نموده‌اند؛ چون آیات ۶ تا ۸ سورۀ انفطار:
<یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ فِی أَیِّ صُورَهٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ>
در این آیات، خداوند از وجودی که به آن صورت و شکل داده، خبر می‌دهد؛ درحالی‌که اگر انسان تنها همین جسم و بدن بود، فرازِ «به هر صورتی که خواست تو را ترکیب کرد» معنا نمی‌داد؛ زیرا به تعبیر شیخ مفید رحمه‌الله «المرکب فی الشی‌ء غیر الشی‌ء المرکب فیه»؛[۸۷]ازاین‌رو صورت ترکیب یافته نمی‌تواند خود آن باشد.
آیات دیگری که شیخ مفید در تمایز روح از بدن، به آن استناد می‌کند، آیات ۲۶ و ۲۷ از سورۀ یس است که خداوند از زنده بودن، سخن گفتن و در نعمت بودن مؤمن آل یاسین خبر داده است؛ گر چه جسم او بر روی زمین یا در درون زمین قرار دارد.[۸۸]
در نقد مبنای سیّد مرتضی، همچنین به روایاتی که از نعمت و عذاب روح پس از جدایی از بدن[۸۹] و جایگاه ارواح مؤمنین پس از جدایی از اجساد[۹۰] خبر می‌دهند، استناد می‌شود.
با اثبات تمایز بین جسم و روح،[۹۱] درصورتی‌که به حضور روحانی اهل‌بیت علیهم‌السلام در قالب مثالی یا برزخی یا تمثّل اهل‌بیت علیهم‌السلام قائل شویم،[۹۲] شبهۀ ناسازگاری این امر باعقل رفع می‌شود.
دلیل دوم سیّد مرتضی رحمه‌الله: سیّد مرتضی در دلیل دوم خود، روایاتی را شاهد می‌آورد که بیان می‌دارند محتضر هنگام مرگ یا زمان نزدیک آن، اموری را می‌بیند که او را بر بهشتی یا دوزخی بودن، راهنمایی می‌کند.[۹۳] این خود شاهدی بر دیدن ثمرۀ ولایت است، نه حضور در کنار محتضر.
تحلیل و بررسی دلیل دوم سیّد مرتضی رحمه‌الله: در نقد دلیل دوم سیّد مرتضی رحمه‌الله می‌توان گفت بین حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام بر بالین محتضر و آگاهی از بهشتی یا دوزخی بودن، منافاتی وجود نداشته و با یکدیگر قابل‌جمع‌اند؛ افزون بر آنکه طبق برخی از گزارش‌ها، حضرات ائمه علیهم‌السلام هستند که محتضر را به بهشت یا دوزخ وعده می‌دهند.[۹۴]
۴_ ۲_ دیدگاه برخی از متکلّمان، محدثان و فقیهان
برداشت عمدۀ متکلّمان، محدثان و فقیهان از مجموع احادیث احتضار آن است که اهل‌بیت علیهم‌السلام در حالت احتضار در کنار محتضر حضور می‌یابند و محتضر آن بزرگواران را رودررو مشاهده می‌کند.
شیخ حسن بن سلیمان حلّی رحمه‌الله با نام‌گذاری کتاب خود به نام المحتضر فی إثبات حضور النبی والأئمه علیهم‌السلام عند المحتضر بر حضور ائمه بر بالین محتضر تأکید نموده است.[۹۵]
مجلســــــی اول و دوم و همچنیـــــن سیّــــد عبـــــدالله شبّــــر رحمهم‌الله نیــــز به حضـــــــور اهل‌بیت علیهم‌السلام قائل شده‌اند و به شبهاتی که پیرامون این اعتقاد وجود دارد، پاسخ گفته‌اند.[۹۶]
برخی از محدثان مانند علامۀ مجلسی، شیخ حرّ عاملی و سیّد هاشم بحرانی رحمهم‌الله با نام‌گذاری ابواب روایاتِ ناظر به احتضار، بر حضور تأکید نموده‌اند.[۹۷]
از میان فقیهان نیز صاحب جواهر و آقا ضیاء عراقی رحمهما‌الله در بحث از احکام فقهیِ هنگامۀ احتضار، علت نام‌گذاری لحظات نزدیک مرگ به «احتضار» را به دلیل حضور ائمه علیهم‌السلام می‌دانند.[۹۸]
۴_ ۳_ دیدگاه مختار دربارۀ احادیث احتضار
احادیثِ ناظر به احتضار مؤمن، بر حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام در هنگامۀ مرگ دلالت دارند؛ همان‌گونه که از واژگان به کار رفته در این دست روایات که پیش‌تر بدان‌ها اشاره شد، همین معنا برداشت می‌شود و چون قرینه‌ای برخلاف معنای ظاهری آن الفاظ وجود ندارد، پس به همان معنای ظاهری حمل می‌شوند.
در برخی احادیث خطاب به محتضر، واژۀ «اَمامک» و «اَمامه» به کار رفته است
که در قرارگیری حضرات پیش روی محتضر دلالت دارند. گاه احادیث با واژۀ
«وجد» بر حضور رسول خدا صلی‌الله علیه وآله در بالای سر محتضر و حضور امیر مؤمنان علیه السلام در سویی دیگر، اشاره دارند.[۹۹] روایات حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام گاه با واژگان «جَلَس»،[۱۰۰] «یَجلس»[۱۰۱] به‌صراحت بر حضور پیامبر اکرم صلی‌الله علیه وآله در سمت راست یا بالای سر محتضر و حضور امیر مؤمنان علیه السلام در سمت چپ یا پائین پای او دلالت دارند. در برخی احادیث، واژۀ «أتاه»[۱۰۲] و در بعضی واژه «یکُبّ»[۱۰۳] به معنای در آغوش گرفتن آمده و آشکار است که در آغوش گرفتن محتضر مؤمن، جز با حضور نزد او امکان‌پذیر نیست. با این توضیح، واژگان دیگری چون «رأی»،[۱۰۴] «رآنی»،[۱۰۵] «راه»،[۱۰۶] «یری»،[۱۰۷] «یرانی»،[۱۰۸] «یَرَاهُمَا»،[۱۰۹] «معاینه»[۱۱۰] و «انظر»[۱۱۱] در این احادیث[۱۱۲] را باید بر مشاهدۀ حضوری و رو در رو حمل نمود.
بر این اساس، حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام برای همۀ محتضران مؤمن حاصل می‌شود که به حسب درجات معرفت ایشان، گونه‌های حضور، مختلف خواهد بود.
در مقابل، احادیث ناظر به احتضار کافران، به‌طور عمده با الفاظی از ریشۀ «رؤیت» انعکاس یافته‌اند[۱۱۳] و تنها یک روایت با لفظ «حَضَرَهُ» گزارش شده است[۱۱۴] که با توجه به معنای حضور[۱۱۵] باید گفت کافران نیز به هنگام احتضار، ائمه علیهم‌السلام را مشاهده می‌کنند.[۱۱۶]
۵_ سازگاری احادیث احتضار باعقل و حس
حال پس از اثبات حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام در هنگامۀ احتضار، به دو پرسش درزمینۀ ادّعای ناسازگاری این دست از روایات باعقل و حس می‌پردازیم.
۵_ ۱_ ادعای ناسازگاری احادیث احتضار باعقل و پاسخ آن
برخی ادّعا کرده‌اند حضور یک جسم مکانمند در دو مکان در زمان واحد، باعقل سازگار نیست.[۱۱۷]
برای پاسخ به این پرسش، باید چگونگی حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام در هنگامۀ احتضار تبیین شود.[۱۱۸] و [۱۱۹]
در کیفیّت حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام دو احتمال مطرح است:
یکم: حضور اهل‌بیت علیهم‌السلامدر بدن برزخی یا مثالی
همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، برخی از متکلّمان،[۱۲۰] محدثان[۱۲۱] و مفسران[۱۲۲] معتقدند که روح انسان پس از مرگ، در قالبی مانند قالب جسم قرار می‌گیرد که زندگی برزخی را در آن می‌گذراند؛ باورمندان این دیدگاه، در اثبات ادّعای خود به آیات قرآن[۱۲۳] و احادیث گهربار معصومان علیهم‌السلام[۱۲۴] استناد نموده‌اند. این بدن در اصطلاح فلاسفه، به بدن مثالی معروف است که نیمه مجرد یا مجرد نسبی است.[۱۲۵]
برخی از دانشمندان برخلاف نظریۀ فیلسوفان[۱۲۶]، عالم برزخ را نه مجرّد نسبی، بلکه از سنخِ مادۀ لطیف می‌دانند. بنا بر دیدگاه این محدثان و متکلّمان، این بدن در حالات معمول، داخل بدن مادری و کاملاً قالب آن است و در عالم دنیا نیز روح به آن تعلّق دارد[۱۲۷] و همان بدنی است که هنگام خواب از بدن مادری جدا می‌شود[۱۲۸] و سیر می‌کند و لطافت بسیار زیاد و جرمانی و متکاثف نبودنش امکان سیر و حرکت را ایجاد می‌کند. این همان بدن برزخی است و همان تمثالی است که خداوند برای هر بنده‌ای در عرش قرار داده است. ازاین‌رو این بدن در زمان حیات انسان نیز موجود است.[۱۲۹] موجودات مثالی (برزخی) به علت شدّت لطافت، در شرایط معمول ادراکی، به ادراک حسی در نمی‌آیند؛ اما در شرایطی خاص که حواس انسان قدرت و شدّت بیشتری می‌یابد، با حس درک می‌شوند.[۱۳۰]
علامۀ مجلسی در بیان یکی از احتمال‌ها در نحوۀ حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام می‌گوید:
ممکن است حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام در جسد مثالی لطیف صورت گیرد که آن را غیر از محتضر نبیند، مانند حضور ملک‌الموت و یاوران او.[۱۳۱]
گر چه دانشمندان در اثبات بدن برزخی یا مثالی به دلایلی تمسّک نموده‌اند، اما هیچ استنادی از روایاتِ ناظر به احتضار، مبنی بر این‌گونه حضور وجود ندارد.
دوم: تمثّل یافتن اهل‌بیت علیهم‌السلام
برخی از روایات، بر تمثّل یافتن اهل‌بیت علیهم‌السلام در هنگامۀ احتضار دلالت دارند، ازجمله روایتی که پس از بیان کیفیت احتضار مؤمن و نحوۀ جان‌سپاری او، در آن خطاب به شخص مؤمن آمده است:
چشمت را بگشا و نگاه کن؛ در این صورت رسول‌الله و امیر مؤمنان و فاطمه و حسن و حسین و ائمه علیهم‌السلام برای او تمثل می‌یابند.[۱۳۲]
بر اساس این روایت، شیخ صدوق رحمه‌الله و مرحوم خواجویی، به تمثّل نبی و حجج الهی علیهم‌السلام برای همۀ محتضرها قائل شده‌اند.[۱۳۳]
مجلسی اول رحمه‌الله در شرح عبارت شیخ صدوق رحمه‌الله، تعلق نفس‌های کامل، به‌ویژه در عالم برزخ، به بدن‌های مثالی متعدّد را ممکن دانسته است؛[۱۳۴] سپس در اثبات این مطلب، ماجرای مهمان شدن امیرالمؤمنین علیه السلام در یک‌شب و در خانۀ چهل تن از صحابه را شاهد می‌آورد.[۱۳۵]
مجلسی دوم رحمه‌الله نیز دراین‌باره می‌گوید:
ممکن است خداوند برای هریک از اهل‌بیت علیهم‌السلام مثالی را همانند صورتشان خلق کند که این مثال‌ها، با مردگان سخن می‌گویند و از جانب اهل‌بیت علیهم‌السلام بشارت می‌دهند؛ همان‌گونه که برخی از روایات که در آنها لفظ تمثیل آمده به این نکته اشاره دارند.[۱۳۶]
به‌عنوان جمع‌بندی می‌توان گفت با توجه به روایات و بر اساس برداشت دانشوران امامیّه از آن، اجسام یا ارواح[۱۳۷] شریف اهل‌بیت علیهم‌السلام در هنگامۀ احتضار می‌توانند در قالب‌های برزخی یا مثالی درآیند. پس هیچ‌گونه تعارضی میان روایات احتضار با عقل نیست.
۵_ ۲_ ادّعای ناسازگاری احادیث احتضار با حسّ و پاسخ آن
برخی نیز گمان کرده‌اند اعتقاد به حضور ائمه علیهم‌السلام نزد محتضر، مخالف حس و وجدان است؛ زیرا هیچ‌یک از حاضرانِ نزد محتضر، از وقوع چنین اتفاقی خبر نداده‌اند.
در پاسخ این ادعا باید گفت عدم رؤیت، دلیل بر عدم امکان حضور نیست. اکسیژن، اشعۀ ایکس و مادون‌قرمز و اموری ازاین‌دست، از واقعیاتی هستند که حس بینایی ما به‌صورت عادی آنها را درک نمی‌کند، درحالی‌که نمی‌توان منکر آنها شد؛ در هنگام احتضار نیز، خداوند قدرت دارد که این رؤیت را بر حاضران در کنار محتضر، به مصالحی همچون امتحان و آزمایش، مخفی کند و بر چشمانشان حجابی قرار دهد.[۱۳۸]همان‌گونه که بنا بر برخی از روایات، محتضر بسیاری از امور، چون مشاهدۀ جایگاهش در بهشت یا جهنم، را درک می‌کند، اما کسانی که نزد او حاضرند، چنین اموری را مشاهده نمی‌کنند.[۱۳۹]
نتیجه‌گیری
مجموع احادیث حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام به دلیل دارا بودن دو شرط استناد آگاهی مخبرین به حس و وجود تواتر در تمام طبقات، متواتر معنوی است و در اعتبار آنها هیچ‌گونه خدشه‌ای وجود ندارد. همچنین به دلیل وجود واژگانی همچون «امامک»، «امامه»، «یجلس»، «جلس»، «اتاه»، «حضر» و «یکُبّ» که بیانگر چگونگی حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام نزد محتضر هستند، مشاهده و حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام در هنگام احتضار مؤمن و کافر ثابت می‌شود و این احادیث هیچ‌گونه تعارضی باعقل و حس ندارند؛ ازاین‌رو تأویل این روایات توسط شیخ مفید و سیّد مرتضی رحمهما‌الله با نبود قرینه‌ای محکم و استوار، مخالف صریح روایات است.
با بررسی محتوا و دیدگاه‌های مطرح در احادیثِ ناظر به احتضار و روشن شدن دیدگاه صواب، مجموعۀ وسیعی از احادیثی که با مقامات اهل‌بیت علیهم‌السلام مرتبط است، دلالت یابی گردید و گویا مسیری نوین، در پیشگاه پژوهشگران عرصۀ امامت گشوده شد تا در پژوهش‌های دیگر، کیفیّت حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام در کنار محتضر، گسترده‌تر بررسی شود و آثار و کارکردهای حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام برای محتضر مؤمن و کافر پژوهش شود و ارتباط تنگاتنگ آن با مقامات و خصائص اهل‌بیت علیهم‌السلام روشن گردد؛ همچنین مناسب است به پرسش‌ها و شبهات پیرامون آن پاسخ داده شود.
در پایان، یادآوری این نکته ضروری است که بررسی تمایز یا یگانگی روح و جسم و چگونگی زندگانی برزخی اهل‌بیت علیهم‌السلام، نیازمند پژوهشی مستقل است. همچنین در بررسی دیدگاه شیخ مفید رحمه‌الله، به‌طور روشن تفاوت میان ترکیبات اجسام امامان علیهم‌السلام و ملائکه روشن نگردید؛ امری که نیازمند پژوهشی جداگانه است.
فهرست منابع :
- قرآن کریم
- نهج البلاغه
- ابن ابی الحدید، عبد الحمید بن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، قم، مکتبه آیهالله مرعشی، ۱۳۷۸ ش.
- ابن اثیر جزری، مبارک بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، تحقیق: محمود محمد طناحی، قم، موسسه اسماعیلیان، ۱۳۶۷ ش.
- ابن بابویه، محمد بن علی، الأمالی، تهران، کتابچی،۱۳۷۶ ش.
- ________، تصحیح الاعتقادات الامامیّه، تحقیق: حسین درگاهی، قم، کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۴ ق.
- ________، من لا یحضره الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۳ ق.
- ابن شهر آشوب مازندرانی، محمد بن علی، مناقب آل أبی طالب علیهم‌السلام، قم، علامه، ۱۳۷۹ ق.
- ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، تحقیق: میردامادی جمال الدین، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۴ ق.
- اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الأئمه، تحقیق: رسولی محلاتی، تبریز،
- بنی هاشمی، ۱۳۸۱ ق.
- استادی، رضا، بحثی درباره تفسیر امام حسن العسکری علیه‌السلام، نور علم، دی ماه ۱۳۶۴، شماره ۱۳٫
- استرآبادی، محمد جعفر، البراهین القاطعه فی شرح تجرید الاعتقاد الساطعه، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، ۱۳۸۲ ش.
- اسماعیلی، محمد کاظم، بررسی سندی و متنی روایات حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام در حالت احتضار با تأکید بر مقامات اهل‌بیت علیهم‌السلام ، نصیری، علی و شانه چی، حسین، بنیاد امامت، ۱۳۹۴ ش.
- افضلی، علی، اقسام بدن انسان و نقش آنها در دنیا، برزخ و قیامت، علوم حدیث، شماره ۵۹ و ۶۰، بهار ۱۳۹۰٫
- ________، راه حل فیسلوفان اسلامی در رابطه نفس و بدن، فلسفه، سال ۳۵، پاییز ۱۳۸۵ ش، شماره ۳٫
- ________، ماده زمان و مکان در عوالم پس از مرگ، پژوهش دینی، پاییز و زمستان ۱۳۸۹ ش، شماره ۲۱٫
- ________، نقد و بررسی نظریه فیلسوفان اسلامی در مسئله رابطه نفس و بدن، فلسفه، تابستان ۱۳۸۷ ش، سال ۳۶٫
- امیرخانی، علی، جریان شناسی اصحاب حدیث از ابتدای شکل گیری تا دوران اقتدار اشاعره، نقد و نظر، سال هفدهم، شماره دوم، تابستان ۱۳۹۱ ش.
- بابایی، علی اکبر، مکاتب تفسیری، اول، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ۱۳۹۰ ش.
- بحرانی، سیّد هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه بعثه، ۱۳۷۴ ش.
- ________، الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه، اول، شرکه دار المصطفی لاحیاء التراث، بیروت، ۱۴۲۳ ق.
- ________، مدینه معاجز الأئمه الإثنی عشر و دلائل الحجج علی البشر، قم، معارف الإسلامیه، ۱۴۱۳ ق.
- برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، قم، دار الکتب الإسلامیه، ۱۳۷۱ ق.
- بغدادی، عبداللطیف، التحقیق فی الامامه و شئونها، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
- توران، امداد، حیات پیشین انسان از دیدگاه متکلّمان بغداد، تحقیقات کلامی، شماره ششم، پائیز ۱۳۹۳ ش.
- حر عاملی، محمد بن حسن، الفصول المهمه فی أصول الأئمه، تحقیق: محمد بن محمد الحسین القائینی، قم، موسسه معارف اسلامی امام رضا علیه‌السلام، ۱۴۱۸ ق.
- حسینی زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقیق: علی هلالی و علی سیری، دار الفکر، بیروت، ۱۴۱۴ ق.
- حلی، حسن بن سلیمان، المحتضر، تحقیق: سیّد علی اشرف، المکتبه الحیدریه، نجف، ۱۴۲۴ ق.
- خدایاری، علی نقی، نظریه‌های نفس شناسی متکلّمان امامی سده‌های میانی و کارکرد آنها در تبیین آموزه معاد، نقد و نظر، شماره ۶۱، بهار ۱۳۹۰ ش.
- خواجوئی، محمد اسماعیل، جامع الشتات، تحقیق: السیّد مهدی الرجائی، اول، بی نا، بی جا، ۱۴۱۸ ق.
- خویی، ابو القاسم، معجم رجال الحدیث، بی نا، بی جا، ۱۴۱۳ ق.
- راغب، حسین بن محمد، مفردات الفاظ قرآن، بیروت _ دمشق، دارالقلم_ دار الشامیه، ۱۴۱۲ ق.
- رحمانی همدانی، احمد، الامام علی بن ابی طالب، ترجمه: حسین استاد ولی، اول، انتشارات منیر، تهران، ۱۳۷۷ ش.
- رضائی، جعفر، جایگاه عقل در کلام امامیّه در مدرسه کلامی بغداد، تحقیقات کلامی، شماره ۴، بهار ۱۳۹۳٫
- سبزواری، محمد باقر، ذخیره المعاد فی شرح الإرشاد، قم، آل البیت، ۱۲۴۷ ق.
- سلیمانی بهبهانی، عبد الرحیم و صدیقی، حسین، روش شناسی کلامی شیخ مفید، کلام اسلامی، سال ۲۳، شماره ۹۱، پاییز ۱۳۹۳٫
- شبر، سیّد عبد الله، تسلیه الفؤاد فی بیان الموت و المعاد، بیروت، مؤسسه الأعلمی، ۱۴۱۵ ق.
- ________، حق الیقین فی معرفه الاصول الدین، انوار الهدی، قم، ۱۴۲۴ ق.
- شریف مرتضی، علی بن الحسین، رسائل الشریف المرتضی، قم، دار القرآن الکریم، ۱۴۰۵ ق.
- ________، الذخیره فی علم الکلام، قم، موسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۱ ق.
- شیرازی، محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الأربعه، تهران، دار المعارف الإسلامیه، ۱۳۷۸ ق.
- الصاحب، اسماعیل بن عباد، المحیط فی اللغه، تحقیق: محمد حسن آل یاسین، عالم الکتاب، بیروت، ۱۴۱۴ ق.
- صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، تحقیق: محسن کوچه باغی، قم، مکتبه آیه الله مرعشی، ۱۴۰۴ ق.
- طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۷ ق.
- ________، بدایه الحکمه، تحقیق: عباس علی زارعی سبزواری، موسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۸ ق.
- طبری آملی، محمد بن أبی القاسم، بشاره المصطفی لشیعه المرتضی، نجف، المکتبه الحیدریه، ۱۳۸۳ ق.
- طبسی، محمد رضا، درر الاخبار فیما یتعلق بحال الاحتضار، نجف، مطبعه النعمان، ۱۳۸۰ ق.
- طریحی، فخر الدین بن محمد، مجمع البحرین، تحقیق: احمد اشکوری، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵ ش.
- طوسی، محمد بن حسن، اختیار معرفه الرجال، تحقیق: سیّد مهدی رجائی، قم، موسسه آل البیت، بی تا.
- ________، الأمالی، قم، دار الثقافه، ۱۴۱۴ ق.
- عاملی، زین الدین بن علی، روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۰۲ ه ق.
- ________، روضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، تحقیق: السیّد محمد کلانتر، قم، مکتبه داوری، ۱۴۱۰ ق.
- عاملی، محمد بن علی موسوی، مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام، تحقیق: آل البیت، بیروت، آل البیت، ۱۴۱۱ ق.
- عراقی، ضیاء الدین، شرح تبصره المتعلمین، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۴ ق.
- العروسی الحویزی، عبد علی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، تحقیق: رسول محلاتی، قم، اسماعیلیان، ۱۴۱۵ ق.
- عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیّاشی، تحقیق: رسول محلاتی، تهران، المطبعه العلمیه، ۱۳۸۰ ق.
- فاضل السیوری، مقداد بن عبدالله، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، تحقیق: قاضی طباطبائی، دوم، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۴۲۲ ق.
- فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، قم، نشر هجرت، ۱۴۰۹ ق.
- فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، علم الیقین فی أصول الدین، تحقیق: محسن بیدارفر، قم، بیدار، ۱۴۱۸ ق.
- ________، الوافی، کتابخانه امام امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام، اصفهان، ۱۴۰۶ ق.
- فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، موسسه دار الهجره، ۱۴۱۴ ق.
- قرشی بنایی، علی اکبر، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۴۱۲ ق.
- کراجکی، محمد بن علی، کنز الفوائد، تحقیق: عبدالله نعمه، دوم، دار الذخایر، قم، ۱۴۱۰ ق.
- کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، ۱۴۰۷ ق.
- کورانی، علی، الولادات الثلاث، بی جا، بی نا، ۱۴۳۳ ق.
- کوفی اهوازی، حسین بن سعید، الزهد، قم، المطبعه العلمیه، ۱۴۰۲ ق.
- کوفی، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات الکوفی، تهران، وزارت إرشاد إسلامی، ۱۴۱۰ ق.
- مامقانی، عبدالله، مقباس الهدایه، دلیل ما، قم، ۱۴۲۸ ق.
- مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، بحار الأنوارالجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق.
- ________، حق الیقین، تهران، انتشارات اسلامیه. بی تا.
- مجلسی، محمدتقی بن مقصودعلی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، تحقیق: حسین موسوی کرمانی و علی پناه اشتهاردی، قم، مؤسسه فرهنگی اسلامی کوشانبور، ۱۴۰۶ ق.
- مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،۱۳۶۸ ش.
- مفید، محمد بن محمد نعمان، المسائل السرویه، قم، الموتمر العالمی لشیخ المفید، ۱۴۱۳ هـ ق.
- ________، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، ۱۴۱۳ ق.
- ________، تصحیح الاعتقادات الامامیّه، تحقیق: حسین درگاهی، قم، کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۴ هق.
- مکدرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲ ش.
- مهدوی راد، محمد علی و جباری، امیر عطاء الله، محمد بن سنان از ورای دیدگاه‌ها، حدیث پژوهی، سال چهارم، شماره هشتم، پاییز و زمستان ۱۳۹۱٫
- نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، بیروت، دار احیاء التراث، ۱۴۰۴ ق.
- نصیری، علی، حدیث شناسی ۱، نشر سنابل، قم، ۱۳۸۳ ه ش.
- ________، حدیث شناسی ۲، نشر سنابل، قم، ۱۳۸۳ ه ش.
- هلالی، سلیم بن قیس، اسرار آل محمد علیهم‌السلام ، تحقیق: انصاری زنجانی، قم، الهادی، ۱۴۱۶ هـ ق.
پی نوشت ها :
[۱] . تاریخ دریافت: ۰۱/۰۶/۹۴، تاریخ پذیرش: ۲۷/۱۱/۹۴٫
[۲]. دانش آموختۀ درس خارج حوزۀ علمیۀ قم، فارغ التحصیل مرکزتخصصى امامت اهل‌بیت علیهم‌السلام AK.esmaeili@gmail.com
[۳]. قیامت/۲۶٫
[۴]. قیامت/۲۹٫
[۵]. سجده/۱۱؛ نحل/۲۸ و ۳۲؛ انعام/۹۳٫
[۶]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ۳/۲۳۱، باب أنّ المیت یمثل له ماله و ولده و عمله قبل موته، ح ۱٫
[۷]. بحث از اعتبار سنجی روایات، پیامدهای حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام برای شخص محتضر و مقاماتی که از این روایات برای اهل‌بیت علیهم‌السلام ثابت می‌شود در پایان‌نامۀ مقطع کارشناسی ارشد نگارنده، به‌تفصیل بررسی شده است. (ر.ک: اسماعیلی، محمدکاظم،بررسی سندی و متنی روایات حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام در حالت احتضار با تأکید بر مقامات اهل‌بیت علیهم‌السلام، نصیری، علی و شانه چی، حسین، بنیاد امامت، ۱۳۹۴ ش).
[۸]. حسن بن سلیمان حِلّی محدّث و فقیه شیعی قرن هشتم و از شاگردان شهید اول است.
[۹]. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ۲/۲۴۰٫
[۱۰]. ابن اثیر، مبارک بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث، ۱/۴۰۰؛ فیّومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، ۲/۱۴۰٫
[۱۱]. طباطبائی، محمد حسین، المیزان، ۱۶/۳۱۲٫
[۱۲]. هلالی، سلیم بن قیس، اسرار آل محمد علیهم‌السلام، ۲/۶۴۶؛ کلینی، محمد بن یعقوب، همان،۱/۴۲۳، باب فیه نکت و نتف من التنزیل، ح ۵۴؛ بحرانی، سیّد هاشم، البرهان، ۴/۴۴۲ و ۵/۵۰۲٫
[۱۳]. مانند روایتی که در آن امیر مؤمنان علیه السلام چنین بشارتی را به حارث همدانی دادند. (طوسی، محمد بن حسن، الامالی، ۴۸؛ طبری، محمد بن ابی القاسم، بشاره المصطفی،۲/۷۳). ابن ابی الحدید پس از نسبت این شعر به شیعه می‌گوید: «در صورت صدور این گفتار، سخن منکری نیست». پس‌ازآن دلیلی قرآنی را بر صحّت این اعتقاد ارائه می‌کند. (ر.ک: ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، ۱/۲۹۹).
[۱۴]. کوفی، حسین بن سعید، الزهد، ۸۴، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۲۲۳؛ کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۳/۱۲۸، باب ما یعاین المومن و الکافر، ح ۱؛ طوسی، محمد بن حسن، الامالی، ۶۲۸٫
[۱۵]. کوفی، حسین بن سعید، همان،۸۱-۸۵، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۲۱۹، ۲۲۵ و ۲۲۹٫
[۱۶]. کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۳/۱۳۱ و ۱۳۴، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۳ و ۹٫
[۱۷]. کوفی، حسین بن سعید، همان، ۸۴، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۲۲۴؛ برقی، احمد بن محمد، المحاسن، ۱/۱۷۵، باب الاغتباط عند الوفاه، ح ۱۵۶؛ طوسی، محمد بن حسن، الامالی، ۶۲۸٫
[۱۸]. کوفی، حسین بن سعید، همان، ص ۸۳، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۲۲۱٫
[۱۹]. طوسی، محمد بن حسن، همان، ۴۸؛ طبری، محمد بن ابی القاسم، همان، ۲/۷۳٫
[۲۰]. برقی، احمد بن محمد، همان، ۱/۱۷۶، باب الاغتباط عند الوفاه، ح ۱۵۸؛ کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۳/۱۲۹، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۱٫
[۲۱]. طوسی، محمد بن حسن، همان، ۶۲۸٫
[۲۲]. کوفی، حسین بن سعید، همان، ۸۴، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۲۲۴٫
[۲۳]. در برخی از روایت به حضور پیامبران الهی (صدوق، محمد بن علی، الامالی،۳۱۹) از جمله حضرت ابراهیم علیه السلام (کوفی، حسین بن سعید، همان،۸۵، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۲۲۹) بر بالین محتضر اشاره شده است؛ ولی از آن رو که از موضوع مقاله خارج است، به آنها نمی‌پردازیم.
[۲۴]. روایات ناظر به بیانِ جهت حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام، به گونه‌های دیگری نیز در منابع حدیثی انعکاس یافته است: (ر.ک: برقی، احمد بن محمد، همان، ۱/۱۷۴ و ۱۷۵، باب الاغتباط عند الوفاه، ح ۱۵۲، ۱۵۵ و ۱۵۶٫ کوفی، حسین بن سعید، همان، ۸۵، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۲۲۹؛ کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۳/۱۳۴، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۱۰).
[۲۵]. کوفی، حسین بن سعید، همان، ۸۴، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۲۲۴٫
[۲۶]. از روایات چنین برمی‌آید که حضور اهل‌بیت علیهم‌السلام برای همۀ مؤمنان اتفاق می‌افتد، اما با توجه به شأن و رتبۀ مؤمنان، نوع این حضور متفاوت است؛ برای برخی تنها حضور و بشارت است؛ برای بعضی اظهار لطف و مهربانی اهل‌بیت علیهم‌السلام را نیز در پی دارد؛ و گروهی نیز که از رتبۀ بالایی برخوردارند، از سوی اهل‌بیت علیهم‌السلام در آغوش گرفته می‌شوند.
[۲۷]. کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۳/۱۲۸، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۱٫
[۲۸]. همان، ح ۲٫
[۲۹]. همان، ح ۴٫
[۳۰]. همان، ۳/۱۳۵، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۱۳؛ طوسی، محمد بن حسن، الامالی، ۴۱۸؛ به همین مضمون: برقی، احمد بن محمد، همان، ۱/۱۷۵، باب الاغتباط عند الوفاه،
ح ۱۵۷؛ عیّاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیّاشی، ۲/۱۲۵٫
[۳۱]. کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۳/۱۳۵، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۵٫
[۳۲]. کوفی، حسین بن سعید، همان، ۸۳، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۲۲۱٫
[۳۳]. همان، ح ۲۲۲، کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۳/۱۳۲، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۵؛ به همین مضمون: ح ۸٫
[۳۴]. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار،۶/۱۹۲، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۴۰٫
[۳۵]. کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۳/۱۳۱، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۳٫
[۳۶]. همان، ح ۹٫
[۳۷]. کوفی، حسین بن سعید، همان،۸۳- ۸۶، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۲۲۱، ۲۲۳،۲۲۴، ۲۲۵، ۲۲۶،۲۲۸، ۲۲۹، ۲۳۰؛ برقی، احمد بن محمد، همان، ۱/۱۷۴-۱۷۷، باب الاغتباط عند الوفاه، ح ۱۵۲، ۱۵۳،۱۵۴، ۱۵۵،۱۵۶،۱۵۷، ۱۵۸، ۱۵۹، ۱۶۰؛ کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۳/۱۲۸-۱۳۵، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۱،۲، ۳،۵، ۷،۸،۹،۱۰،۱۱، ۱۳،۱۴، ۱۵، ۱۶؛ مفید، محمد بن محمد، الامالی، ۳؛ طوسی، محمد بن حسن، الامالی، ۴۱۸؛ صدوق، محمد بن علی، الامالی، ۳۱۸؛ طبری، محمد بن ابی القاسم، همان، ۲/۴ و ۷ و ۷۳؛ مجلسی، محمد باقر، همان، ۶/۲۰۰؛ بحرانی،
سیّد هاشم، البرهان، ۵/۲۷۴؛ کوفی، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات الکوفی، ۱۰۵، ۱۱۶ و ۵۵۳٫
[۳۸]. آگاهی مخبرین به حس یعنی آنکه مخبرین از رهگذر حواس، هم چون دیدن یا شنیدن، از وقوع رخداد یا صدور گفتاری مطلع شده باشند، نه از مجموع شنیده‌ها و دیده‌های دیگران. (نصیری، علی، حدیث‌شناسی، ۲/۳۲)
[۳۹]. اگر شمار راویان در هر یک از طبقات اول، میانه یا آخر، به حدّ تواتر نرسد، این خبر متواتر نخواهد بود. (همان).
[۴۰]. کوفی، حسین بن سعید، همان، ۸۳، باب ما یعاین المومن و الکافر، ح ۲۲۲، ۲۲۶ و ۲۲۹؛ برقی، احمد بن محمد، همان، ۱/۱۷۴ و ۱۷۵، باب الاغتباط عند الوفاه، ح ۱۵۲، ۱۵۴،
۱۵۶، ۱۵۷؛ کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۳/۱۳۴، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۱، ۱۲،۱۳، ۲۵٫
[۴۱]. همان، ۳/۱۳۴، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۸٫
[۴۲]. کوفی، حسین بن سعید، همان، ۸۳، باب ما یعاین المومن و الکافر، ح ۲۱۹، ۲۲۱، ۲۲۴، ۲۲۷، ۲۳۰؛ برقی، احمد بن محمد، همان، باب الاغتباط عند الوفاه، ح ۱۵۳، ۱۵۵، ۱۶۲؛ کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ح ۳،۶، ۷، ۹، ۱۰، ۱۱ و ۱۴٫
[۴۳]. کوفی، حسین بن سعید، همان، ۸۱، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۲۱۹، ۲۲۱،۲۲۲؛ برقی، احمد بن محمد، همان، ۱/۱۷۴، باب الاغتباط عند الوفاه، ح ۱۵۲؛ صدوق، محمد بن علی، الامالی، ۳۱۸؛ کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۳/۱۲۸، بابان المؤمن لایکره علی قبض روحه، ح ۲، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۲، ۳، ۸، ۱۳؛ مفید، محمد بن محمد، الامالی،۳، طبری، محمد بن ابی القاسم، همان، ۲/۶ و ۷۳،
[۴۴]. حدیث متواتر در اصطلاح، حدیثی است که شمار راویان آن در هر طبقه به حدّی باشد که عادتاً تبانی آنان بر دروغ محال باشد. (مامقانی، عبدالله، مقباس الهدایه، ۱/۸۹ و ۹۰) عموم حدیث پژوهان شیعه و اهل سنّت معتقدند که نمی‌توان برای شمار راویان خبر متواتر عدد و رقم مشخصی را تعیین کرد (نصیری، علی، همان، ۲/۳۰)
[۴۵]. در بسیاری از احادیث متواتر، الفاظ حدیث یکسان نیست، بلکه به صورت‌های مختلف نقل شده است، اما وقتی به مفاهیم تضمّنی یا التزامی آنها توجه شود، یک یا چند مفهوم و مدلول مشترک را به دست می‌دهد. در حقیقت آن حدیث در معنا و مفاد دارای تواتر است، نه لفظ؛ ازاین‌جهت به آن متواتر معنوی می‌گویند. (نصیری، علی،
همان، ۲/۳۴)
[۴۶]. مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات، ۷۳٫
[۴۷]. مجلسی، محمد باقر، روضه المتقین، ۱/۳۵۳٫
[۴۸]. حر عاملی، محمد بن حسن، الفصول المهمّه، ۱/۳۲۳٫
[۴۹]. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ۶/۲۰۰٫
[۵۰]. طباطبائی، محمد حسین، همان، ۱۰/۹۹٫
[۵۱]. سیّد حمیری ابتدا کیسانی مذهب بود و پس‌ازآن به دین حق پیوست؛ هنگام احتضار، پس از سیاه شدن چهره‌اش، بار دیگر سفیدرو شد و در آن هنگام اشعاری را خواند که بر دیدار امیر مؤمنان علیه السلام دلالت دارد. (ر.ک: طوسی، محمد بن حسن، الامالی، ۶۲۸).
[۵۲]. مفید، محمد بن محمد، الامالی،۳؛ طبری، محمد بن ابی القاسم، همان، ۲/۵٫
[۵۳]. مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات، ۷۴٫
[۵۴]. ر.ک: رحمانی همدانی، احمد، الامام علی بن ابی‌طالب، ۵۲۹٫
[۵۵]. این گزارش‌ها از آن جهت که در زمرۀ حدیث نیست، به طور مستقل به عنوان شاهد ذکر شده است.
[۵۶]. پیش‌تر به آن اشاره شد. (ر.ک: طوسی، محمد بن حسن، الامالی، ۶۲۸).
[۵۷]. منظور شیخ مفید رحمه‌الله از این اصطلاح در اینجا اهل حدیث از امامیه است. (ر.ک: مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات، ۴۰، ۴۳ و ۶۱)؛ به نقل از: (امیرخانی، علی، جریان شناسی اصحاب حدیث از ابتدای شکل‌گیری تا دوران اقتدار اشاعره، نقد و نظر، ۲/۱۳۸؛ مکدرموت، مارتین؛ ترجمۀ احمدآرام، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ۲۵۸).
[۵۸]. مفید، محمد بن محمد، همان، ۷۴٫
[۵۹]. برخی از محدثان، مانند علامۀ مجلسی رحمه‌الله، چنین تأویلاتی را در حقیقت ردّ اخبار و طعن در آثار دانسته‌اند که با توجه به پذیرش این احادیث از سوی شیخ مفید و سیّد مرتضی رحمهما‌الله و حتی ادّعای تواتر و اجماع بر آن، این دیدگاه سخت گیرانه است. (مجلسی، محمد باقر،بحار الانوار، ۶/۲۰۲).
[۶۰]. شریف مرتضی، علی بن الحسین، رسائل الشریف المرتضی، ۳/۱۳۳٫
[۶۱]. لازم به ذکر است که بین عقل‌گرایی این دو متکلم تفاوت‌هایی است؛ اما در این شاخصه هر دو هم‌نوایند. (ر.ک: رضایی، جعفر، جایگاه عقل در کلام امامیه در مدرسۀ کلامی بغداد، تحقیقات کلامی، ۴/۹-۲۱)
[۶۲]. جهت اطلاع بیشتر از روش‌شناسی کلامی شیخ مفید ر.ک: سلیمانی بهبهانی، عبدالرحیم و صدیقی، حسین، روش‌شناسی کلامی شیخ مفید، کلام اسلامی، ۹۱/۱۲۹-۱۵۲٫
[۶۳]. چنان‌که روایات حیات پیشین انسان در عوالم گذشته را نیز انکار یا تأویل نموده‌اند. (ر.ک: توران، امداد، حیات پیشین انسان از دیدگاه متکلمان بغداد، تحقیقات کلامی، ۶/۷)
[۶۴]. مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات، ۷۵٫
[۶۵]. بدنی است که برخی از انسان‌ها عالم برزخ را با آن می‌گذرانند و تمام لذات و آلام آن جهان از طریق این بدن به نفس منتقل می‌شود. (ر.ک: افضلی، علی، اقسام بدن انسان و نقش آنها در دنیا، برزخ و قیامت، علوم حدیث، ۵۹ و ۶۰/۱۱۲-۱۲۰)
[۶۶]. مفید، محمد بن محمد، المسائل السرویه،۵۷٫
[۶۷]. صدوق، محمد بن علی، الاعتقادات،۴۷-۵۰٫
[۶۸]. شیخ صدوق و شیخ مفید در اصلِ تمایز روح و بدن با یکدیگر هم‌نوایند، اما در برخی از مبانی روح‌شناسی و نفس شناسی، دیدگاه‌های ناهمگونی دارند. (ر.ک: خدایاری، علینقی، نظریه‌های نفس شناسی متکلمان امامی سده‌های میانی و کارکرد آنها در تبیین آموزۀ معاد، نقد و نظر، ۶۱/۷۱-۸۶)
[۶۹]. مفید، محمد بن محمد، همان، ۵۷-۶۰؛ همو، تصحیح الاعتقاد، ۷۹٫
[۷۰]. همو، اوائل المقالات، ۷۷٫
[۷۱]. همو، تصحیح الاعتقادات، ۸۸-۹۰٫
[۷۲]. همان، ۹۱؛ گفتنی است برخی دیگر از دانشمندان امامیه، در حیات برزخی اهل‌بیت علیهم‌السلام با شیخ مفید هم‌نوا هستند. (ر.ک: کراجکی، محمد بن علی، کنز الفوائد،۲/۱۴۰؛ بحرانی، سیّد هاشم، الدرر النجفیه،۳/۱۶۴).
[۷۳]. مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات، ۷۲ و ۷۳٫
[۷۴]. تفصیل این بحث در کیفیت حضور اهل بیت علیهم‌السلام بیان خواهد شد.
[۷۵]. طباطبائی، محمد حسین، بدایه الحکمه، ۳۳۶-۳۳۸٫
[۷۶]. ر.ک: رحمانی همدانی، احمد، الامام علی بن ابی طالب، ۵۲۱٫
[۷۷]. زلزال/۷ و ۸٫
[۷۸]. عنکبوت/۵٫
[۷۹]. مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات، ۷۴٫
[۸۰]. برقی، احمد بن محمد، همان، ۱/۱۷۶، ح ۱۵۸؛ کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۳/۱۲۸، ح ۱ و ۲٫
[۸۱]. شریف مرتضی، علی بن الحسین، رسائل الشریف المرتضی، ۳/۱۳۳٫
[۸۲]. همو، الذخیره، ۱/۱۱۴٫
[۸۳]. همو، رسائل الشریف المرتضی، ۴/۳۰٫
[۸۴]. سیّد مرتضی چون در مقام پاسخ‌گویی از مسائل بوده، دلایل مبنای خود را یاد نکرده است. (همان، ۳۰ و ۳۱)
[۸۵]. صدوق، محمد بن علی، الاعتقادات، ۴۷٫
[۸۶]. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، اللوامع الالهیه، ۵۵۲٫
[۸۷]. مفید، محمد بن محمد، المسائل السرویه، ۶۰٫
[۸۸]. همان، ۶۱٫
[۸۹]. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، ۱/۲۸۷، باب فی الائمه انهم یعرضون علیهم اعدائهم، ح ۹؛ مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ۳۵/۸۲٫
[۹۰]. همان، ۵۸/۸۹٫
[۹۱]. تفصیل این بحث نیاز به پژوهشی مستقل دارد.
[۹۲]. این دو دیدگاه در بحث از کیفیّت حضور اهل بیت علیهم‌السلام بیان می‌شود.
[۹۳]. شریف مرتضی، علی بن الحسین، رسائل شریف مرتضی، ۳/۱۳۳٫
[۹۴]. کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۳/۱۲۸-۱۳۰، باب ما یعاین المومن و الکافر، ح ۱، ۲ و ۴٫
[۹۵]. حلی، حسن بن سلیمان، المحتضر، ۲۴٫
[۹۶]. مجلسی، محمد تقی، روضه المتقین، ۱/۳۵۳؛ مجلسی، محمد باقر، همان،۶/۲۰۰، باب ما یعاین المومن و الکافر؛ شبر، عبدالله، تسلیه الفواد،۸۱ و ۸۲٫
[۹۷]. مجلسی، محمد باقر، همان،۶/،۲۰۰، حر عاملی، محمد بن حسن، الفصول المهمه، ۱/۳۰۳؛ بحرانی، سیّد هاشم، مدینه المعاجز،۳/۱۰۶٫
[۹۸]. نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام،۴/۶؛ عراقی، آقا ضیاء الدین، شرح تبصره المتعلمین،۱/۲۳۴٫
[۹۹]. مجلسی، محمد باقر، همان،۶/۱۷۳، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۱٫
[۱۰۰]. کلینی، محمد بن یعقوب، همان،۳/۱۲۹، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۲٫
[۱۰۱]. همان، ح ۱٫
[۱۰۲]. همان، ح ۱۳٫
[۱۰۳]. کلینی، محمد بن یعقوب، همان،۳/۱۲۸، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۲٫
[۱۰۴]. کوفی، حسین بن سعید، الزهد، ۸۴، باب ما یعاین المؤمن والکافر، ح۲۲۵ .
[۱۰۵]. همان، ص۸۳، ح ۲۲۲ .
[۱۰۶]. کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۳/۱۳۱، ح۳ و ۹ .
[۱۰۷]. همان، ۳/۱۳۳، ح ۸ .
[۱۰۸]. مجلسی، محمدباقر، همان، ۶/۱۹۲، ح۴۰ .
[۱۰۹]. برقی، احمد بن محمد، المحاسن، ۱/۱۷۶، ح ۱۵۸ .
[۱۱۰]. کوفی، حسین بن سعید، همان، ۸۳، ح ۲۲۱ .
[۱۱۱]. عیّاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، ۲/۱۲۵ .
[۱۱۲]. با توجه به آنکه روایات در بردارندۀ این واژه‌گان، ناظر به مجموع مؤمنان است و روایتی که تصریح بر معنای مشاهده صرف نماید و حضور را نفی کند وجود ندارد.
[۱۱۳]. کلینی، محمد بن یعقوب، همان،۳/۱۳۲ و ۱۳۳، باب ما یعاین المؤمن و الکافر، ح ۵، ۹٫ کوفی، حسین بن سعید، همان،۸۳ و ۸۵، باب ما یعاین المومن و الکافر، ح ۲۲۲ و ۲۲۷؛ مجلسی، محمد باقر، همان، ۶/۱۹۲، باب ما یعاین المومن و الکافر، ح ۴۰ و ۴۱٫
[۱۱۴]. سند این روایت در کتاب شریف کافی مرسل است. از این رو از جهت سندی این روایت معتبر نیست؛ اما در طریقی که حسین بن سعید اهوازی نقل نموده است، محمد بن سنان وجود دارد که دیدگاه رجالی‌ها نسبت به او، به سه دوره تقسیم شده است: دورۀ تردید میان توثیق و تضعیف؛ دورۀ تضعیف؛ و دورۀ توثیق. (ر.ک: مهدوی راد، محمد علی و جباری، امیر عطاء الله، محمد بن سنان از ورای دیدگاه‌ها، حدیث پژوهی، ۸/۳۹-۵۹) از این رو این روایت از جهت سند تنها بنا بر مبنای کسانی که محمد بن سنان را توثیق می‌کنند، اعتبار دارد.
[۱۱۵]. حضور و ورود و مشاهدۀ چیزی را گویند و به حالت استقرار یافتن در مقابل چیزی اطلاق می‌شود. (ر.ک: فیّومی، احمد بن محمد،المصباح المنیر، ۲/۱۴۰؛ ابن فارس، احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه،۲/۷۵؛ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ۲/۲۴۰)
[۱۱۶]. لازم به ذکر است دربارۀ مجموع کافران، به روشنی نمی‌توان قائل به حضور اهل بیت علیهم‌السلام شد، به دلیل آن که برخی از روایات بر مشاهدۀ اهل بیت علیهم‌السلام در هنگامۀ احتضار کافران، دلالت دارد؛ مانند این روایت: «زمانی که ملک الموت برای قبض روح [منکران رسالت و امامت] می‌آید… به وی خطاب می‌شود: <سرت را بالا بگیر و نگاه کن که در پائین عرش حضرت محمد صلی‌الله علیه وآله بر تختی قرار گرفته و علی علیه السلام بر صندلی در پیشگاه او و سایر ائمه در مقابل آن حضرت قرارگرفته‌اند >». (الامام العسکری، التفسیر المنسوب الی الامام الحسن العسکری علیه السلام ، ۵۷۳؛ بحرانی، سیّدهاشم، البرهان،۱/۵۸۰؛ مجلسی، محمد باقر، همان، ۶/۱۹۰، ح ۳۳). اما نکتۀ قابل تأمل در این روایت، اعتبار سندی آن است که مصدر اصلی آن تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام است که دانشمندان در اعتبار این تفسیر و استناد آن به امام حسن عسکری علیه السلام اختلاف دارند. (ر.ک: استادی، رضا، بحثی دربارۀ تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام ، نور علم، ۱۳/۱۱۸-۱۳۶؛ بابایی، مکاتب تفسیری، ۷۹-۹۸).
[۱۱۷]. تکرار این بحث ازآن‌جهت است که بر اساس مبنایی غیر از مبنای شیخ مفید نیز بتوان این پرسش را پاسخ داد.
[۱۱۸]. فرض پژوهش حاضر بر اثبات حیات برزخی اهل‌بیت علیهم‌السلام و تمایز روح از جسم است که به برخی از دلایل تمایز روح از جسم در بررسی و تحلیل دلیل اول سیّد مرتضی رحمه‌الله اشاره شد.
[۱۱۹]. برخی از محدثان همانند علامه مجلسی و سیّد عبدالله شبّر رحمهما‌الله بر این باورند که لزومی در تحقیق و تفحّص در کیفیت حضور نیست، بلکه ایمان به آن کافی است و باید علمِ آن به عالم واگذار شود (ر.ک: مجلسی، محمدباقر، همان، ۶/۲۰۲؛ شبّر، سیّد عبدالله، تسلیه الفؤاد، ۸۲) اما به نظر می‌رسد این دیدگاهِ مبتنی بر احتیاط، در صورتی موردپذیرش است که حضرات مسئله‌ای را مسکوت گذارده یا از بررسی آن _ همانند برخی از امور در باب توحید _ نهی نموده باشند؛ اما درصورتی‌که برداشت ما بر اساس روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام باشد، جایی بر پذیرش این دیدگاه باقی نمی‌ماند.
[۱۲۰]. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، اللوامع الالهیه، ۵۴۹؛ شبّر، سیّد عبدالله، حق الیقین فی معرفه اصول‌الدین، ۳۹۳٫
[۱۲۱]. مجلسی، محمدباقر، همان،۶/۲۷۱؛ مجلسی، محمدتقی، روضه المتقین،۱/۴۷۰؛ فیض کاشانی، محمد محسن، الوافی،۲۴/۲۹۱٫
[۱۲۲]. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان،۱/۴۳۵٫
[۱۲۳]. محمد/۲۷؛ و به همین مضمون: انفال/۵۰؛ نوح/۲۵ و به همین مضمون: غافر/۴۶٫
[۱۲۴]. ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۳/۲۴۵، باب فی ارواح الکفّار، ح ۱،۶،۷؛ مجلسی، محمد باقر، همان،۶/۲۵۳، باب احوال البرزخ و القبر.
[۱۲۵]. برخی فیلسوفان مسلمان معتقدند در قوس نزول عالم هستی، محال است که فیضِ وجود مستقیم و بی‌واسطه از عالم مجردات به عالم مادی برسد؛ ازاین‌رو ضرورتاً باید عالَمی بین این دو عالم باشد که برخی خصوصیات مجردات و برخی خصوصیات اجسام را داشته باشد؛ ازاین‌رو نیمه مجرد یا مجرد نسبی محسوب می‌شود. بر این اساس عالم برزخ را از سنخ عالم مثال دانسته‌اند و موجودات برزخی را اجسام مثالی که شکل و اندازه دارند، ولی ماده، حرکت، تغییر، زمان و مکان ندارند. درنتیجه بدن برزخی هم چیزی جز بدن مثالی با ویژگی‌های یادشده نیست. صدر المتألهین و پیروانش، بدن برزخی را مثالی دانسته‌اند و آن را از نوع مثال متصل می‌دانند. (ر.ک: شیرازی، محمد، الحکمه المتعالیه، ۲/۴۶-۸۲ به نقل از افضلی، علی، اقسام بدن انسان و نقش آنها در دنیا، برزخ و قیامت، علوم حدیث، ۵۹ و ۶۰/۳۹ و ۴۰)
[۱۲۶]. جهت نقد و بررسی دیدگاه فیلسوفان در مسئلۀ نفس و بدن (ر.ک: افضلی، علی، نقد و بررسی نظریه فیلسوفان اسلامی در مسئلۀ رابطۀ نفس و بدن، فلسفه،۲/۷۷-۹۵، راه‌حل فیلسوفان اسلامی در رابطۀ نفس و بدن، فلسفه، ۳/۴۵-۵۶)
[۱۲۷]. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، اللوامع الالهیه، ۵۴۹٫
[۱۲۸]. مجلسی، محمدباقر، مرآه العقول، ۱۴/۲۲۱؛ شبر، سیّد عبدالله، حق الیقین فی معرفه اصول الدین،۴۰۰٫
[۱۲۹]. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ۵۸/۵۳٫
[۱۳۰]. ر.ک: افضلی، علی، ماده، زمان، مکان در عوالم پس از مرگ، پژوهش دینی، ۲۱/۴۷؛ همو، اقسام بدن انسان و نقش آنها در دنیا، برزخ و قیامت، علوم حدیث، ۵۹ و ۶۰/۱۱۵٫
[۱۳۱]. مجلسی، محمد باقر، همان، ۶/۲۰۱٫
[۱۳۲]. کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۳/۱۲۷، باب أنّ المومن لا یکره علی قبض روحه، ح ۲، صدوق، محمد بن علی، فضائل الشیعه، ۳۰، ح ۲۴؛ مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ۵۸/۴۸، باب حقیقه النفس و الروح، ح ۲۴٫
[۱۳۳]. صدوق، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه،۱/۱۳۶، باب غسل المیت؛ خواجوئی، محمد اسماعیل، جامع الشتات، ۲۲۹٫
[۱۳۴]. مجلسی، محمد تقی، روضه المتقین، ۱/۳۵۳٫
[۱۳۵]. همان.
[۱۳۶]. مجلسی، محمد باقر، همان،۶/۲۰۱، باب ما یعاین المومن و الکافر عند الموت.
[۱۳۷]. یاد کرد از این دو وجه با توجه به مبانی مختلف در حیات برزخی اهل بیت علیهم‌السلام است؛ زیرا برخی از دانشمندان آن را در جسم برزخی و برخی دیگر در جسم دنیایی می‌دانند؛ حال آن که روایاتِ تمثّل یافتن اهل بیت علیهم‌السلام، در بیان ترجیح تمثّل اجسام یا ارواح، ساکت‌اند.
[۱۳۸]. حلی، حسن بن سلیمان، المحتضر، ۵۹؛ مجلسی، محمد باقر، همان،۶/۲۰۱، باب ما یعاین المومن و الکافر؛ شبر، عبدالله، تسلیه الفؤاد،۸۲؛ استر آبادی، محمد جعفر، البراهین القاطعه،۴/۳۳۴٫
[۱۳۹]. صدوق، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه، ۱/۱۳۸، باب غسل المیت، ح ۳۷۵؛ طبسی، محمد رضا، درر الاخبار فیما یتعلق بحال الاحتضار،۱/۲۱۱٫
پاسخ دهید