بازشناسى تفکر سیاسى – مذهبى نیروهایى که در مقابل قیام امام حسین(علیه السلام) صف آرایى کردند و به انحاى مختلف در شکست آن سهیم بودند از موضوعات مهمى است که می‌توانند در شناخت دقیق این برههى بسیار حساس تاریخ تشیع راه گشا باشد. این مقاله با ارائهى برخى ادله و شواهد، حاکمیت تفکر عثمانى را بر این نیروها چه در کوفه و چه در کربلا نشان داده و آشکار ساخته که کوفى بودن نیروها را با تشیع آنان مساوى و ملازم دانستن، مغالطهاى تاریخى است که برخى از محققان در نوشتهها و گفت و گوهاى خود تبلیغ مىکنند و با محکوم کردن شیعیان (رافضه امامیه) به عنوان تنها عامل به وجود آورندهى حادثهى کربلا، مراسم عزادارى در روز عاشورا را زیر سؤال مىبرند. این نوشتار به تعریف مفاهیم عثمانى و ملاکهاى آن، براى شناخت نیروهاى این تفکر و نیز عوامل و زمینههاى رشد و توسعهى آن در کوفه و بازتاب تفکر عثمانى در کوفه و کربلا و حاکمیت آن بر نیروهاى مقابله کننده با قیام امام حسین(علیه السلام) پرداخته است.
حادثهى عظیم و ارزشمند کربلا توجه محققان زیادى از شیعه و سنى و حتى محققان غیرمسلمان را به خود جلب کرده است و هر یک از زاویهاى به آن نگریسته و آن را مورد بررسى و تحلیل قرار دادهاند; اما به نظر مىرسد هنوز نکات و مطالب قابل توجهى وجود دارد که، به دلیل حساسیت و یا شهرت، کمتر مورد نقد و بررسى قرار گرفته است; از جملهى این موارد، شناخت دقیق تفکر سیاسى – مذهبى نیروهاى عراقى است که در برابر قیام امام حسین(علیه السلام) صفآرایى کردند و در کوفه و کربلا حزب اموى را یارى رساندند.
اهمیت پرداختن به این موضوع ناشى از جایگاه تاریخى شهر کوفه به عنوان مهد تفکر شیعه و مرکز اجتماع آنان است. این سابقهى تاریخى با وقوع حادثهى کربلا در حوزهى جغرافیاى سیاسى این نقطه، بر پیچیدگى تحلیل این نهضت افزوده و سبب شده است تا همیشه به عمد و یا به سهو صورت ظاهرى آن مورد توجه قرار گیرد و به آن دامن زده شود تا حقیقت ماجرا و یا قسمت قابل توجهى از آن در ابهام بماند و چهرهى بازیگران و دستاندرکاران واقعى آن آشکار نگردد.
دو عامل مهم مانع شناخت دقیق خط فکرى و سیاسى نیروهاى معارض شده است: نخست، تبلیغات و سانسور گستردهى اموى و دیگر، رخ دادن این حادثه در حوزهى جغرافیاى شیعه. این دو عامل مانع آشکار شدن تا نقش گروههاى معارض شد، به گونهاى که اگر این حادثه در حوزهى جغرافیاى اموى و عثمانى مانند شام و یا بصره رخ مىداد نقش آنان بهتر در تاریخ ثبت می‌شد.
ناآگاهى از این دو عامل، برخى را در حیرت و سرگردانى قرار داده و از طرفى بهانهاى براى معارضان شیعه شده است تا این اشکال را مطرح کنند که شما با عزادارى در روز عاشورا مىخواهید بر چه کسى طعن و ایراد وارد کنید؟ در حالى که همفکرهاى خودتان امام حسین(علیه السلام) را دعوت کردند و در کربلا نیز او را به شهادت رساندند.(ر. ک: طقوس عاشوراء عند الرافضه(۱))
این برداشتهاى نادرست از شیعیان کوفه در حقیقت به این نکته باز می‌گردد که کمتر تلاش شده تا حقیقت تفکر سیاسى – مذهبى معارضان قیام امام حسین(علیه السلام) شناخته شود. این نوشتار گامى هر چند کوچک براى جلب توجه محققان به این موضوع و معرفى افکار سیاسى – مذهبى نیروهاى معارض در حادثهى کربلاست.
مذهب عثمانى
عثمانیه اصطلاحى سیاسى و نام فرقهاى است که بستر تاریخى آن به ماجراى کشته شدن عثمان و پس از آن باز می‌گردد. علماى اهل سنتبر این باورند که مسلمانان تا پیش از کشته شدن عثمان امت واحد بودند; اما پس از این ماجرا به دو گروه مهم سیاسى عثمانى و علوى تقسیم شدند که منشا پیدایش حوادثى در جهان اسلام گردید.(ذهبى، الف، ج ۱۱، ص ۲۳۶)
بر اساس اعتقاد عثمانیان، عثمان مظلومانه کشته شد. آنان معتقدند که على(علیه السلام) مخفیانه با گروههاى شورشى همکارى و یا رهبرى آن را به عهده داشته است; (طبرى، الف، ج ۳، ص ۴۴۹; شیخ مفید، ج، ص ۲۱۰- ۲۱۱ و ۲۱۸) دست کم مىگفتند او با سکوت و کنارهگیرى خود با آنان همنوایى کرده است; در نتیجه تمام این گروهها مجرم اند و باید قصاص شوند و على(علیه السلام) نیز در جرم آنان سهیم است. هم چنین خلافت او، به دلیل مخالفت و عدم بیعت گروهى از مسلمانان شام و بصره، مشروعیت نداشته و دوران خلافت او جز دوران فتنه نام دیگرى ندارد. از نظر فضیلت و برترى نیز عثمان را بر امیرالمؤمنین(علیه السلام) مقدم مىداشتند.(ر. ک: عجلى، ج ۱، ص ۱۰۸; شیخ مفید، ص ۸۵ و ص۲۰۷- ۲۱۱; ابن حجر، ب، ج ۶، ص ۱۳۲ و ج ۱۲، ص ۲۷۱)
به کسانى که داراى چنین تفکرى بودند عثمانى و شیعهى عثمان مىگفتند و چنین عقیدهاى دین عثمان در مقابل دین على(علیه السلام) بود.
نمود تفکر عثمانى
الف) در مسائل سیاسى – نظامى
اولین نمود تفکر عثمانى و تقابل سیاسى – نظامى آن با تفکر علوى در سال ۳۶ در جنگ جمل به رهبرى عایشه و طلحه و زبیر بود.
گر چه جنگ جمل به پیروزى حزب علوى انجامید، ولى پیامدهایى داشت که نخستین آنها گرایش مردم بصره به تفکر عثمانى بود و مذهب عثمانى در میان آنان چنان گسترش یافته بود که این شهر قسمتى از شام تلقى می‌شد که در عراق قرار گرفته است. (صنعانى، ج ۴، ص ۵۰; ابن سعد، ج ۶، ص ۳۳۳; المالکى، ص ۱۶۵)
یک سال پس از جنگ جمل، جنگ صفین با وسعت بیشترى دو تفکر عثمانى و علوى را در مقابل هم قرار داد که نتیجهى آن به دلایل مختلفى رهایى از شکستحتمى سپاه عثمانى و تضعیف شدید سپاه علوى بود.
پس از صلح امام حسن(علیه السلام) و به قدرت رسیدن معاویه، مذهب عثمانى رونق بیشترى گرفت و در شهرها و مناطق دیگرى غیر از بصره و شام مانند جزیره (ابن اعثم، ج ۲، ص ۳۵۰)، یمن (بلاذرى، ص ۴۵۳ و ۴۵۸; طبرى، الف، ج ۴، ص ۱۰۷)، رى (اسکافى، ص ۳۲) و حتى کوفه گسترش یافت. نوع تفکر عثمانى شام و بصره و رى از گونهى افراطى آن، یعنى ناصبى بوده است.(همانجا)
ب) در مسائل عقیدتى
تفکر عثمانى مانند هر تفکر سیاسى – مذهبى دیگر دارى شدت و ضعف بود. دست کم این بود که خلافت امام را قبول نداشتند و شاید بتوان گفت که حد متوسط آن ناخرسندى و ناخشنودى از امیرالمؤمنین(علیه السلام) بود و نوع افراطى آن در نصب و ناصبىها ظاهر می‌شد که با سب و لعن امیرالمؤمنین و اهل بیت(علیه السلام) همراه بود.(معروف الحسنى، ص ۱۸۶)
عثمانىها تنها به خلافت تثلیث (یعنى خلافت خلفاى سه گانه ابوبکر، عمر و عثمان) اعتقاد داشتند و خلافت امیرالمؤمنین(علیه السلام) را تنها دوران فتنه مىدانستد.
این اندیشه تا نیمهى اول قرن سوم هجرى ادامه داشت، تا این که احمد بن حنبل، امام حنابله، مسئلهى تربیع (خلافت خلفاى چهارگانه ابوبکر، عمر، عثمان و على) را مطرح کرد.(ر. ک: جعفریان، صص ۱۹۱- ۲۲۰)
مذهب عثمانى در کوفه
با توجه به سابقهى تاریخى کوفه و تلاشهاى فرهنگى امیرالمؤمنین(علیه السلام) در شکلدهى اندیشهى شیعى در میان کوفیان و نیز نقش گروه زیادى از آنان در محاصره و قتل عثمان، شاید در مرحلهى نخست، پذیرش شکلگیرى مذهب عثمانى در این شهر مشکل باشد; اما بررسى نکات و حوادث سیاسى مختلفى که در آنجا رقم خورده است، این موضوع را تبیین مىکند:
الف) شکلگیرى و گسترش تفکر عثمانى در کوفه
تشیع کوفه یکنواخت نبود; اکثر کوفیان، شیعهى سیاسى بودند و جمعیت اندکى از آنان – هر چند بانفوذ – گرایش تشیع مذهبى داشتند. تشیع سیاسى نیز مىتوانستبر اثر حوادث سیاسى و فشار و تهدید و تطمیع، خود را به مذهب رسمى حکومت (حزب اموى و مروانى) نزدیک کند. گروهى که از کوفه بر علیه عثمان قیام کردند، شاید اکثریت را رقم مىزدند، اما این بدان معنا نیست که کسى از کوفیان طرف دار عثمان نبود (ر. ک: طبرى، ج ۳، ص ۵۰۰).
هم چنین در جلسهى مشورتى با حضور طلحه و زبیر و عایشه که در مکه صورت گرفت پیشنهاداتى مطرح شد که حرکت خود را از کدام شهر آغاز کنند. دربارهى مدینه و شام توافقى حاصل نشد; اما عراق مورد قبول واقع شد. دلیلى که براى این انتخاب مطرح کردند این بود که در بصره زبیر داراى هوادران بسیارى است و در کوفه طلحه طرفداران زیادى دارد. (بلاذرى، ص ۲۲۲; طبرى، ج ۳، ص ۴۷۱) هم چنین مردم در مراحل نخست اعزام نیرو براى یارى امیرالمؤمنین(علیه السلام) در جنگ جمل به سبب سخنان ابوموسى اشعرى که از دشمنان امام و داراى تمایلات عثمانى بود مردد بودند و پس از اعزام نمایندگان و تهدید مالک اشتر و عزل ابوموسى، جمعیت چند هزار نفرى از کوفه اعزام شد. مردم کوفه گرچه در جنگ صفین حضور بهترى از خود نشان دادند، اما به حضور نیروهاى مخالف نیز تصریح شده است (منقرى، ص ۵۲۹- ۵۳۰).
پیامدهاى جنگ صفین نیز تاثیر خود را بر مردم کوفه گذاشت. کشتهها و خانوادههاى زیادى که بىسرپرست شده بودند و معلولیتهایى که پیامد طبیعى هر جنگى است، زمینهساز تبلیغات زیادى بر ضد امام در کوفه شده بود و امام را مسئول وخامت اوضاع معرفى مىکردند.(همانجا) این قضایا بر روى گردانى از امام و گرایش افراد سطحىنگر، شکاک، کنارهگیر از مسائل سیاسى و دنیاخواه، به مذهب عثمانى مىتوانست مؤثر باشد.
معاویه نیز پس از صلح امام حسن(علیه السلام) و بیعت گرفتن از مردم کوفه تلاش چندجانبهاى را آغاز نمود تا شهرهاى شیعهنشین را اندک اندک به همان جهتى که منافع او اقتضا مىکرد سوق دهد و کوفه به دلیل مرکزیت تشیع و موقعیت ممتازى که داشت، جبههى اصلى معاویه به شمار مىرفت; بنابراین طبیعى است که براى تغییر اندیشهى شیعى در این شهر تلاش و توجه بیشترى مبذول گردد; از این رو معاویه در مرحلهى نخست از مردم کوفه بر اساس برائت از امیرالمؤمنین(علیه السلام) بیعت گرفت (جاحظ، ج ۲، ص ۷۲) و براى نیل به شیعهزدایى و گسترش و نهادینه کردن مذهب عثمانى در این شهر، اقدامات مهمى انجام داد از جمله:
۱- انتصاب حاکمان عثمانی مذهب. معاویه در مرحلهى نخست حاکمانى براى کوفه انتخاب کرد که کاملا گرایش عثمانى و ضد علوى داشتند. کسانى چون عبدالله بن عمرو بن عاص، مغیره بن شعبه، زیاد بن ابیه، ضحاک بن قیس، حبیب بن مسلمه فهرى، نعمان بن بشیر انصارى، عبیدالله بن زیاد و بشر بن مروان.
۲- سیاست ارعاب و تطمیع. قتل و مثله کردن، (بغدادى، ص ۴۷۹; ابن عساکر، ج ۸، ص ۲۶) شکنجه، (ابن حجر، ج ۷، ص ۲۰۱) تبعید، (ابن عساکر، ج ۶، ص ۴۲۴; امینى، ج ۹، ص ۱۴۷) زندانى، (شیخ طوسى، ج ۱، ص ۲۸۶; ابن شهرآشوب، ج ۲، ص ۳۰۵) قطع سهمیه از بیت المال و خراب کردن خانهها (قاضى نعمان، ج ۱، ص ۱۷۱; ابن ابى الحدید، ج ۱۱، ص ۴۵) سیاستهایى بود که در این دوران به شدیدترین وجه ممکن در حق شیعیان اعمال می‌شد. این دوران یکى از سختترین و تلخترین دورانى است که تشیع مذهبى کوفه به خود دید.
۳- حمایت و تقویت عثمانى مذهبان کوفه. در کنار قتل و تبعید و زندانى کردن شیعیان، کسانى که عثمانى و دوستدار او بودند و فضایلش را انتشار مىدادند مورد حمایت کامل کارگزاران اموى قرار گرفتند و حقوق زیادى به آنان داده می‌شد.(همان، ج ۱۱، ص ۴۴) معاویه طى دستورى به مغیره به او توصیهى مؤکد کرد تا عثمانىهاى کوفه را مورد توجه و حمایت خود قرار دهد.(بلاذرى، ج ۲، ص ۲۵۲)
سیاست‌هاى معاویه براى شیعهزدایى و نهادینه کردن مذهب عثمانى در کوفه در دهههاى چهل و پنجاه، مىتوانست بسیارى را که سستبنیان و یا شکاک و یا به نوعى از سیاست‌هاى امیرالمؤمنین(علیه السلام) خشنود نبودند و یا زخم خورده بودند و هم چنین افرادى که از مسائل و جریانات سیاسى کنارهگیر بودند، به تغییر گرایش‌هاى سیاسى و مذهبى وادار کند و آنان را به گرایش عثمانى سوق دهد. حتى افرادى را که در جنگها، امیرالمؤمنین(علیه السلام) را همراهى کرده بودند از گذشتهى خود پشیمان سازد و مذهب فکرى آنان را از تشیع سیاسى به عثمانى تبدیل کند.(ر. ک: عجلى، ج ۱، ص ۴۶۱; ابن سعد، ج ۷، ص ۱۲۶; طبرانى، ج ۳، ص ۱۱۱; مزى، ج ۵، ص ۳۳۸; ابن ابى الحدید، ج ۴، ص ۹۸)
با این تغییرات سیاسى است که برخى از محلهها و قبایل کوفه یکپارچه به مذهب عثمانى گرایش پیدا مىکنند (المشهدى، ص ۲۱; ابن ابى الحدید، ج ۴، ص ۶۱- ۶۵) و با حضور این نیروها در کوفه است که مغیره وقتى پیشنهاد ولایت عهدى یزید را به معاویه مىدهد با اطمینان به او مىگوید که زیاد بصره را راضى خواهد کرد و من کوفه را؟! (ابن خلدون، ج ۳، ص ۱۶) و از این رو شام و عراق پیش از مدینه با یزید بیعت کردند.(ابن قتیبه، ج ۱، ص ۱۷۵)
افزون بر محله و برخى قبایل، حتى این اختلاف سیاسى مىتوانست در خانوادهها نیز باشد.(ر. ک: طبرى، ج ۴، ص ۳۲۹; شیخ صدوق، ص ۱۱۹- ۱۲۰; قاضى نعمان، ج ۳، ص ۱۴۱- ۱۴۲; بحرانى، ج ۲، ص ۱۷) حضور مذهب عثمانى در کوفه تا بدان اندازه بود که وقتى عبدالله بن مطیع از طرف عبدالله بن زبیر حاکم کوفه شد، براى رضایت آنان به سائب بن مالک وعدهى اجراى سیرهى عمر و عثمان را داد.(بلاذرى، ج ۶، ص ۳۸۳) گرچه سائب سیرهى عثمان را رد کرد و ضرر سیرهى عمر را کمتر دانست و خواهان اجراى سیرهى امیرالمؤمنین(علیه السلام) شد; اما چنین وعدهاى از عبدالله بن مطیع گویاى نفوذ و حاکمیت این دو طیف سیاسى – مذهبى در میان تودهى کوفیان است; حتى مىتوان گفت چنین پیشنهادى غلبهى مذهب عثمانى را در کوفه مىرساند.
ملاکها و مشخصه‌‌هاى عثمانی مذهبان
افزون بر تعریف تفکر عثمانى از نظر فرقهشناسى چه ملاکها و مشخصه‌‌هاى خارجىاى نماد تفکر عثمانى است؟ چنانچه ما بتوانیم این نمادها را در عملکرد آنان نشان دهیم بهتر مىتوانیم به بازتاب این تفکر در حادثهى کربلا پى ببریم.
شناخت این ملاکها و نمادها، راههاى مختلفى دارد; اما مىتوانیم آنها را از عملکرد و از آنچه دربارهى عثمانى مذهبان بیان کردهاند به دست آورد. حاصل این گزارش‌ها فهرستى است که توضیح آنها به قرار ذیل است.
۱- مقدم داشتن عثمان بر امیرالمؤمنین(علیه السلام). این مطلب – چنان که گذشت – حداقل چیزى است که یک عثمانى مذهب بدان اعتقاد دارد.(عجلى، ج ۱، ص ۱۰۸; ابن حجر، ج ۶، ص ۱۳۲ و ج ۱۲، ص ۲۷۱)
۲- بیعت نکردن با امیرالمؤمنین(علیه السلام). عثمانى مذهبها حکومت امیرالمؤمنین(علیه السلام) را به رسمیت نمىشناختند و از دوران آن حضرت به «دوران فتنه» تعبیر مىکردند; البته برخى در مرحلهى نخست بیعت کردند، ولى پس از آن بیعت خود را شکسته و از امیرالمؤمنین(علیه السلام) روى گرداندند; مانند طلحه و زبیر.
۳- عدم همراهى با امیرالمؤمنین(علیه السلام) در جنگهاى جمل و صفین و نهروان. دربارهى بسیارى از عثمانى مذهبان به این مطلب تصریح شده است; مانند زید بن ثابت و قیس بن ابى حازم.(خطیب بغدادى، ج ۱۱، ص ۴۶۷) بنابراین افرادى که در سوابق سیاسىشان این نکته بیان شده است، هر چند آنان را «عثمانى» تلقى نکردهاند، اما از نظر رفتارشناسى سیاسى، عثمانى تلقى می‌شوند.
۴- یارى و همراهى کردن معاویه در صفین. معاویه با شعار دفاع از خلیفهى مظلوم و خونخواهى او، تمام شامیان را به دور خود جمع کرد و در صفین حاضر نمود. در شعرى که ایمن بن خریم اسدى سرود، اشاره شده است که هشتاد هزار نفر در کنار معاویه شمشیر به دست گرفتند که دینشان عثمانى بود.(منقرى، ص ۵۵۵- ۵۵۶)
شاید مورخان نیز بر همین اساس در شرح حال بسیارى که در صفین معاویه را همراهى کردند به عثمانى بودن آنان تصریح کردهاند.
۵- بغض و دشمنى نسبتبه امیر المؤمنین على(علیه السلام) و سب و لعن آن حضرت و نیز اهل بیت(علیه السلام) و تبرى از آنان. سب و لعن از نوع افراطى تفکر عثمانى است که معاویه رهبرى این تفکر را داشت و امویان و مروانیان نمونهى کامل این گروه هستند. دربارهى بسیارى از عثمانى مذهبان به این نکته تصریح شده است.(ر. ک: ابن هلال ثقفى، ج ۲، ص ۵۵۸) آنان معمولا از تعبیر کذاب و ابوتراب براى اظهار دشمنى خود و سب و لعن امیرالمؤمنین(علیه السلام) و فرزندان و اصحاب گرامى اش استفاده مىکردند. چنان که ابن زیاد پس از حادثهى کربلا وقتى خواستبه امام على(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) توهین کند از آن دو بزرگوار به کذاب بن کذاب تعبیر کرد.(بغدادى، ۴۸۰)
۶- جعل روایات و دروغپردازى بر ضد امیرالمؤمنین(علیه السلام). بسیارى از روایات بر ضد امیرالمؤمنین(علیه السلام) پس از بخشنامهى سیاسى معاویه (ابن ابى الحدید، ج ۱۱، ص ۴۴- ۴۵) در دوران او ساخته و شایع شد. فضیلت تراشى براى عثمان آن قدر شایع شد که خود معاویه دستور توقف آن را داد.(همانجا) سیاست معاویه و بنى‌امیه این بود که از چهرههاى مذهبى و فرهنگى صحابه و تابعین استفادهى ابزارى مىکردند و با سیاست شخصیتسازى و شخصیتسوزى به وسیلهى جعل فضایل دربارهى خلفا با فضایل بىشمار امیرالمؤمنین(علیه السلام) به مقابله و معارضه مىپرداختند; به عنوان نمونه معاویه از سمره بن جندب، صحابى مشهور خواست تا بگوید آیات «و من الناس من یعجبک قوله فى الحیاه الدنیا و یشهد الله على ما فى قلبه و هو الد الخصام × و اذا تولى سعى فى الارض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل و الله لایحب الفساد» (بقره: ۲۰۴- ۲۰۵) در مذمت على(علیه السلام) نازل شده و آیهى «و من الناس من یشرى نفسه ابتغاء مرضات الله» (بقره: ۲۰۷) در شان و منزلت ابن ملجم. وى با پرداخت چهارصد هزار درهم، سمره را به بیان چنین دروغى راضى کرد.(ابن ابى الحدید، ج ۴، ص ۷۳) همچنین عوانه بن حکم، اخبارى مشهور کوفه در جهت خواستههاى بنى امیه روایت مىساخت. وى کتابى به نام کتاب سیره معاویه و بنى امیه نوشت و ابن ندیم از این کتاب در الفهرست خود نام برده است (ابن ندیم، ص ۱۰۳).
۷- ادبیات سیاسى اموى. استعمال تعبیراتى مانند تعبیر از امیرالمؤمنین(علیه السلام) به ابوتراب و از شیعیانش به ترابیه، از جمله ادبیات سیاسى عثمانى مذهبان است. تنها عثمانىها و در راس آنان امویان و مروانیان از این تعابیر استفاده مىکردند; حتى در منابع دیده نشده است که خوارج از تعابیر این استفاده کنند.
۸- پذیرش مناصب سیاسى و نظامى از طرف امویان و مروانیان. به طور کلى هر حکومتى کارگزاران خود را از افرادى انتخاب مىکند که با سیاست‌هاى او موافق باشند; از این رو، طبیعى است که نه معاویه مىتوانست پستهاى سیاسى و نظامى را به شیعیان بسپارد و به آنان اعتماد داشته باشد و نه شیعیان حاضر بودند به کمک و همراهى آنان پایههاى حکومت معاویه و مروانیان استوار بماند; بنابراین، عدم اعتماد و دورى از هر دو طرف بوده است.
۹- همپیمانى با بنى امیه و عثمانى مذهبها. این همپیمانى به گونههاى مختلف، مانند پیمان حلف و یا پیمان ولاء صورت مىگرفت. این موضوع طبیعى است که موالى و حلفا از نظر سیاسى سمت و سویى را انتخاب کنند که با دیگران عقد ولاء و یا حلف بستهاند و از باب «مولى القوم منهم» با آنان یکى باشند.
۱۰- مخالفت صریح و شرکت در سرکوبى جنبشهاى شیعى و قتل شیعیان به خصوص تشیع مذهبى. تعداد زیادى را نام بردهاند که عثمانى مذهب بوده و در سرکوبى قیامهاى شیعى و قتل شیعیان نقش ایفا مىکردهاند، مانند کسانى که بر ضد حجر شهادت دادند، تا این که حجر و یارانش شهید شدند. معاویه وقتى با اعتراض عایشه دربارهى شهادت حجر و یارانش روبهرو شد به او گفت: کسانى که بر ضد او شهادت داده بودند حجر و یارانش را به قتل رساندند.(ابن کثیر، ج ۸، ص ۵۸) البته حجر نیز در وقت شهادت گفت: خدایا تو را بر امت خویش کمک مىطلبم. کوفیان بر ضد ما شهادت دادند و شامیان ما را به قتل رساندند.(طبرى، ج ۴، ص ۲۰۵)
بازتاب تفکر عثمانى در سرکوبى قیام مسلم
با شروع حرکت مسلم و قیام او بر ضد ابن زیاد به یک باره شاهد ظهور و فعال شدن نمایندگان تفکر عثمانى در کوفه هستیم.
با توجه به رفتارشناسى سیاسى افرادى که مامور ضربه زدن به قیام مسلم و پراکنده نمودن مردم از دور او بودند آشکار می‌شود که آنان داراى تفکر عثمانى و از هواخواهان باند اموى و داراى سوابق ضد شیعى و بلکه ناصبى بودند، مانند کثیر بن شهاب که در سخنان خود به مردم کوفه از یزید به امیرالمؤمنین تعبیر مىکرد و هیچ یک از اشراف کوفه به اندازهى او بر ضد شیعیان و پراکنده کردن آنان از دور مسلم فعالیت نکرد.
از همان ابتدا که مسلم وارد کوفه شد، عثمانى مذهبها اهمالکارى و ضعف نعمان (حاکم کوفه) را به یزید گزارش دادند. این افراد عبارتاند از: عماره بن عقبه بن ابى معیط اموى برادر ولید و عمر بن سعد و عبدالله بن مسلم بن سعید حضرمى، حلیف بنى امیه. این افراد که در عثمانى و اموى بودن آنان هیچ شک و شبههاى نیست و در صدر نامه‌ى خود به یزید به این مطلب اقرار کردند (خوارزمى، ج ۱، ص ۲۸۷) اوضاع کوفه را به اطلاع یزید رساندند و در خواست کردند تا فرد دیگرى را به جاى نعمان بر کوفه حاکم کند. یزید نیز در نامهاش به عبیدالله از این افراد و احتمالا کسان دیگرى نیز که براى او نامه نوشته بودند، به عنوان شیعیان خود نام برد.(شیخ مفید، ج۱، ص۲۸۸; خوارزمى، ج ۲، ص ۴۰) درخواست سریع این گروه از یزید براى جاىگزین کردن عبیدالله به جاى نعمان، با این که نعمان از عثمانى مذهبهایى است که مورخان به دشمنى آشکار او با امیرالمؤمنین(علیه السلام) و بدزبانى او نسبت به آن حضرت تصریح کردهاند (بلاذرى، ج ۳، ص ۳۶۹) گویاى این مطلب است که تفکر عثمانى این افراد از نوع افراطى آن بوده است. نامه‌ى این افراد و به دنبال آن، تعویض نعمان با ابن زیاد، ضربهى سختى به حرکت شیعیان کوفه بود.
زمانى که هانى بن عروه دستگیر شد و به شدت مورد اذیت و آزار ابن زیاد قرار گرفت و او را به زندان انداختند عمرو بن حجاج زبیدى که خواهرش روعه زن هانى بود با تعداد زیادى از مذحجیان قصر ابن زیاد را به محاصرهى خود در آوردند.
عمرو، نخست با سخنانش، خط سیاسى خود و همراهانش را از مسلم و شیعیان جدا کرد. وى خطاب به ابن زیاد گفت:
من عمرو بن حجاج و این افراد، شجاعان و بزگان مذحج هستند که خود را از طاعت خلیفه و جماعت جدا نکردهاند.
این تعبیر در حق کسانى است که حاکمیت خلیفه را پذیرفتهاند چنانکه دربارهى مخالفان مىگفتند «از طاعت و جماعت خارج شده» و به همین دلیل این افراد را خارجى معرفى مىکردند. خواهیم گفت که عمرو بن حجاج در کربلا با صراحت بیشترى به این موضوع در حق خود و کوفیان تحت امرش اعتراف کرد. شاهد این موضوع که مذحجیان گرد آمده به دور عمرو بن حجاج از طرفداران تفکر عثمانى بودهاند، اینکه مسلم هنگام قیام و تعیین فرماندهان، مسلم بن عوسجه اسدى را فرمانده ربع (از تقسیمات شهرى و لشکرى است که آنها را به چهار بخش تقسیم مىکردند و بر هر یک رییسى قرار مىدادند) مذحج و اسد کرد و اصلا نامى از عمرو بن حجاج در این میان نیست; بلکه او در کنار ابن زیاد در قصر دارالاماره بوده است. سابقهى مذحجیان دربارهى حکمیت نیز نشان مىدهد که این قبیله زمینهى گرایش به مذهب عثمانى را داشته است; زیرا آنان با اصرار زیاد ابوموسى اشعرى را که موضع سیاسى او عثمانى و ضد علوى بود به حکمیت انتخاب کردند.(ابن کثیر، ج ۸، ص ۳۳۰) چنانچه در زمان زیاد، ابوبرده بن ابوموسى اشعرى که دشمنى او با امیرالمؤمنین(علیه السلام) و مواضع ضد شیعى او در تاریخ معلوم است (طبرى، ج ۴، ص ۱۹۹) رییس مذحجیان و بنى اسد بود.(همانجا)
مختار به هنگام قیام مسلم، قصد ملحق شدن به او را داشت، هانى بن ابى حیه الوداعى به عمرو بن حریث موضوع را اطلاع داد. وى عبدالرحمن بن ابى عمیر ثقفى و زائده بن قدامه بن مسعود را مامور دستگیرى او کرد. این افراد – همچنان که شواهد نشان مىدهد – عثمانى بودهاند; (ر. ک: طبرى، ج ۴، ص ۲۰۱ و ۴۴۸ و ۲۸۵; ابن اعثم، ج ۵، ص ۱۰۸; خوارزمى، ج ۱، ص ۳۰۸) به خصوص عبدالرحمن کسى بود که به انتقام عثمان، سر عمرو بن حمق خزاعى را از تن جدا کرد و آن را براى معاویه فرستاد.(طبرى، ج ۴، ص ۱۹۷; ابن حجر، الف، ج ۸، ص ۳۲)
از جمله گفتوگوهاى مهم که تفکر عثمانى را بر نیروهاى ابن زیاد و معارضان قیام مسلم نشان مىدهد گفتوگوى مسلم بن عقیل با مسلم بن عمرو باهلى است. وقتى که مسلم را دستگیر کردند و به دارالاماره بردند بر اثر تشنگى، آب طلبید، ولى مسلم بن عمرو به او گفت: از این آب ننوشى تا از حمیم جهنم بچشى. مسلم از او خواست تا خود را معرفى کند. او پیش از این که نام خود را بگوید، تفکر خود را معرفى کرد و گفت: من آن کسى هستم که حق را شناخت آن گاه که تو آن را انکار کردى، و خیرخواه امام خود شد آن گاه که تو او را فریفتى، و از او شنید و پیروى کرد آن گاه که تو به نافرمانى و مخالفت با او برخاستى. من مسلم بن عمرو باهلى هستم. مسلم نیز بسیار گویا به او پاسخ داد که اى پسر باهلى مادرت به عزایت بنشیند. تو به حمیم جهنم و جاودانگى در آتش آن سزاوارترى; زیرا پیروى از آل ابى سفیان را بر پیروى آل محمد مقدم داشتهاى.(مفید، ج ۲، ص ۶۰; خوارزمى، ص ۳۰۳) این پاسخ با خطاب امام حسین(علیه السلام) در روز عاشورا که: «یا شیعه آل ابى سفیان ان لمیکن لکم دین و لاتخافون المعاد فکونوا فى دنیاکم احرارا» بسیار شباهت دارد.(طبرى، ج ۴، ص ۳۴۴)
در این گفت وگو نکات و مطالب مهمى وجود دارد که نشان مىدهد چنین سخنانى ریشه در تفکرات عثمانى دارد و تنها از چنین افرادى صادر می‌شود:
۱ – منع آب از شیعیان و کشتن آنان با لب تشنه به هنگام دستگیرى، رفتارى سیاسى است که عثمانى مذهبان پس از کشته شدن عثمان اتخاذ کردند (این موضوع را در بحث منع آب در کربلا توضیح خواهیم داد).; بنابراین جهتگیرى سیاسى سخنان مسلم بن عمرو خطاب به مسلم بن عقیل شاهد و مؤید تفکر عثمانى اوست.
۲ – جهنمى دانستن نماینده ى امام حسین(علیه السلام) به معناى اعترافى استبر جدا دانستن خط سیاسى – مذهبى خود از خط امام حسین(علیه السلام) و شیعیان آن حضرت.
۳ – در این گفت و گو مسلم بن عمرو از یزید به «امام» تعبیر کرده که اموى بودن وى را آشکار مىسازد. وقتى این مطلب را با آنچه شیعیان در نامه‌ى خود به امام حسین(علیه السلام) نوشتند مقایسه کنیم که گفتند: «انه لیس لنا امام» تفکر عثمانى این شخص کاملا آشکار می‌شود.
۴ – این اندیشه که هر حرکت و قیامى بر ضد حاکم وقت، محکوم و خروج از دین است، تفکرى بود که بنى امیه آن را تبلیغ مىکردند. (توضیح این مطلب در ذیل سخنان عمرو بن حجاج در کربلا خواهد آمد).
۵ – تصریح مسلم بن عقیل به اینکه مسلم بن عمرو باهلى از هواداران آل ابوسفیان است.
نامه ها
تفکر عثمانى را می‌توان از نامههاى ارسالى براى امام حسین(علیه السلام) نیز دریافت. به عبارت دیگر قرار گرفتن نام اشراف کوفه چون شبثبن ربعى و حجار بن ابجر و اسماء بن خارجه و عمرو بن حجاج زبیدى و… در کنار نام سلیمان بن صرد و مسلم بن عوسجه و حبیب بن مظاهر در بین نویسندگان نامه براى امام چه توجیهى دارد و آیا می‌توان این دو گروه را از یک حزب سیاسى در کوفه دانست؟
به نظر مىرسد در این باره هنوز تامل و دقت لازم صورت نگرفته است و باید مواردى از قبیل: نویسندگان نامهها، متن نامهها و برخورد امام با آنان بررسى شود.
الف) نویسندگان نامهها
تاریخچهى مواضع سیاسى نویسندگان نامهها حاکى از آن است که نباید این افراد را از نظر تفکر سیاسى و مذهبى یکسان دانست.
براساس نصوص تاریخى نباید از نظر سیاسى – مذهبى سلیمان و پیروان او را در حزب اشراف کوفه قرار داد; زیرا سلیمان و مسیب بن نجبه و حبیب بن مظاهر و رفاعه بن شداد و عبدالله بن وال، در نامهاى که به امام نوشتند، خود را چنین معرفى کردهاند: «و جماعه شیعته من المؤمنین». در نامهاى که پس از این نیز نوشتند همین عنوان در صدر آن آمده است (طبرى، ج ۴، ص ۲۶۱ و ۲۶۲). اما در نامه‌ى اشراف کوفه، اولا هیچ سندى نیست که نشان دهد آنان در خانهى سلیمان اجتماع کردهاند، (همانند شیعیانى که یا در کربلا حاضر و شهید شدند، مانند حبیب بن مظاهر، مسلم بن عوسجه و عابس بن شبیب شاکرى) و یا از گروه توابین شدند، مانند عبدالله بن وال که نامه‌ى کوفیان را به امام رساند (طبرى، ج ۴، ص ۲۶۲). و مسیب بن نجبه (همان، ص ۲۶۵) و یا از یاران مختار، مانند رفاعه بن شداد (همان، ص ۲۷۵ و ۵۴۱) و عباس (عیاش) بن جعده جدلى.(همان، ص۵۲۳) بنابراین، با توجه به این که بزرگان شیعه در خانهى سلیمان اجتماع کرده بودند، بهجا بود که این افراد نیز، که از بزرگان قوم بودند، با آنان همراه می‌شدند و نامهاى را که آنان نوشته و امضا نموده بودند امضا مىکردند; و این شاهدى است بر این که حزب این افراد غیر از گروه سلیمان بوده است. ثانیا این گروه آخرین کسانى بودند که نامه نوشتند و این تاخیر خود قابل تامل است و نشان از عدم اعتقاد این گروه به حرکت امام به سوى کوفه دارد، چنان که از متن نامه‌ى آنان آشکار است. شاهد این مطلب این که عمر بن سعد براى شانه خالى کردن از پذیرش مسؤولیت سپاه کوفه براى اعزام به کربلا تنها از اشراف کوفه نام مىبرد. سلیمان به لحاظ صحابى بودن و سابقهى تاریخى، شخصیت ناشناختهاى در نزد عمر بن سعد و کوفیان نبود.
اشراف کوفه، حتى زمانى که هنوز از ابن زیاد و تهدید و تطمیعهاى او در کوفه خبرى نبود، حاضر نشدند با نماینده ى رسمى امام یعنى مسلم بن عقیل بیعت کنند، با این که شیعیان بلافاصله با او بیعت کردند. ثالثا اشراف کوفه نامهاى خود را مخفى نگه داشتند و در نامه قید نکردند.
ممکن است تصور شود که چون گروه گروه نامه مىنوشتند، نمی‌توان به این نکته که چرا به همراه بزرگان شیعه یک نامه‌ى جمعى ننوشتند و در یک انجمن گرد نیامدند اهمیت زیادى داد. اما این توجیه قابل قبول نیست; زیرا:
اولا، از نظر سیاسى اگر چنین توجیهى صحیح باشد، جاى سؤال دارد که پس چرا بزرگان شیعه که از نظر تشیع هیچ شبههاى دربارهى آنان نسیت جدا از هم نامه ننوشتند؟
ثانیا، چرا اشراف کوفه اسامى خود را در نامه قید نکردند، با این که رسم بر این است که شخصى که نامه مىنویسد اسم خود را قید مىکند؟ اگر این عمل با احتیاط و مخفى کارى در چنین شرایطى توجیه شود، باید دید که چرا بزرگان شیعه چنین نکردند؟! علاوه بر این که دعوت براى انجام یک کار بزرگ، با اسامى مخفى، آن هم با توجه به عدم اعتمادى که نسبت به کوفیان بود و استنکاف امام از پاسخ به نامه ها، نمی‌توانند چندان موضوع احتیاط را توجیه کند; از این رو امام از نامهرسان پرسید که این نامه را چه افرادى نوشتهاند (خوارزمى، ج ۱، ص ۲۸۳). آنان با این کار دو روى سکه را براى خود حفظ کرده بودند: چنانچه امام به کوفه مىآمد و پیروز می‌شد، راه اشکال و ایراد را از طرف امام و مردم کوفه بر خود مسدود کرده بودند; و چنانچه قیام به شکست مىانجامید، دلیل و مدرکى از خود بر جاى نگذاشته بودند تا با استناد بدان از طرف حاکمان بنى امیه بازخواست شوند. شاید به همین دلیل امام حسین(علیه السلام) در کربلا وقتى این افراد را مورد خطاب قرار داد که «مگر شما نبودید که نامه نوشتید؟» و آنان انکار کردند; آن حضرت نامه‌ى آنان را حاضر نکرد; زیرا نامه‌ى بى نام و نشان را به راحتى مىتوانستند انکار کنند.
ثالثا، چرا باید با توجه به موقعیت بالایى که داشتند و از اشراف کوفه به حساب مىآمدند، آخرین کسانى باشند که براى امام نامه نوشتند؟ مجموعهى این سؤالات ما را بر آن مىدارد که اشراف کوفه را از نظر سیاسى گروهى جداى از شیعیان و حزبى در مقابل آنان بشماریم.
تصریح مورخان و محدثان، به گرایش و اعتقاد اغلب اشراف کوفه به مذهب عثمانى و رفتارشناسى سیاسى آنان در جهتگیرى این تفکر سیاسى – مذهبى تاییدى بر این سخن است. اشراف کوفه وقتى به نیروهاى مصعب پیوستند، شعار آنان «یا لثارات عثمان» بود; به همین دلیل رفاعه بن شداد، که امام جماعت آنان بود، وقتى این را شنید خود را از آنان کنار کشید و گفت: مرا با عثمان چه کار؟! با کسانى که بر عقیدهى عثمان هستند نخواهم بود.(طبرى، ج ۴، ص ۵۲۴; بلاذرى، ج ۵، ص ۲۳۲) جالب توجه اینکه سلیمان، بزرگان شیعه را که قیام توابین را سازمان دهى و رهبرى مىکردند، قاتلین اصلى امام حسین(علیه السلام) و اصحابش را اشراف کوفه و عرفا (افرادى که بزرگ یک قبیله و یا گروهى بودند و کار آنان همانند نقیب و نقبا بود) معرفى کرد.(طبرى، ج ۴، ص ۴۳۲)
تنها نقطهى ابهامى که دربارهى سلیمان و پیروان او وجود دارد و تا اندازهاى بدون پاسخ باقى مانده، عملکرد آنان در قیام مسلم در کوفه و تنها گذاردن اوست. تحلیلهاى مختلفى در این باره ارائه شده است که به نظر مىرسد نمی‌توانند پاسخ صحیح و یا جامعى به این ابهام و سؤال پیچیدهى تاریخى در باره این افراد باشد. آنان گرچه به هر دلیل تاریخىاى که بر ما پوشیده است خود را گناهکار مىدانستند; اما از این نکته نیز نباید غفلت کرد که بیشتر رهبران شیعه که نامه‌ى سلیمان را امضا کردند و با مسلم نیز بیعت نمودند، خود را به امام رسانده، در کربلا به شهادت رسیدند و بدین وسیله بر عهد خود پایبند ماندند و هیچ گونه خدعه و نیرنگى در کار آنان نبود. مانند حبیب بن مظاهر، مسلم بن عوسجه، ابو ثمامه صائدى (مسئول تدارکات و گرفتن وجوهات براى خرید اسلحه و آذوقه)، عابس بن شبیب شاکرى، عبدالله بن سبع همدانى، سعید بن عبدالله حنفى، قیس بن مسهر صیداوى و نافع بن هلال به همراه چهار نفر دیگر.
ابن زیاد نیز عموم شیعیان کوفه را در نخیله همانند زندانى تحت نظر قرار داد تا کسى به امام ملحق نشود و خود ابن زیاد تا روز یازدهم محرم در آن جا ماند و به جاى خود عمرو بن حریث را در کوفه نگاه داشت.(بلاذرى، ج ۶، ص ۳۶۴)
با این حال یکى از آنان به نام عمار بن ابى سلامه دالانى تلاش کرد تا به شکلى ابن زیاد را در نخیله به قتل برساند، ولى موفق نشد و توانست از آن جا فرار کند و خود را به کربلا برساند که در کنار امام به شهادت رسید.(بلاذرى، ج ۳، ص ۳۸۸)
در شب عاشورا پس از سخنان امام و بنى هاشم، اولین کسانى که پاسخ مثبت به امام دادند، کسانى بودند که براى امام نامه نوشته بودند، مانند مسلم بن عوسجه و سعید بن عبدالله حنفى.(همان، ج ۳، ص ۳۹۳) شاید این پیشى گرفتن در اظهار پایبندى به امام، خود اشارهاى به اظهار پایبندى به آن نامهها بود.
ب) متن نامهها
محتواى نامهها نیز بیانگر بى اعتقادى اشراف به حرکت امام حسین(علیه السلام) است. مقایسهى مضمون نامههاى شیعیان با نامه‌ى اشراف کوفه نشانگر تفاوت بینشى این گروهها با یکدیگر است. در متن نامه‌ى سلیمان نکاتى بیان شده که گویاى بخشى از اعتقادات تشیع مذهبى است; به طور نمونه، نامه را با اظهار خرسندى از مرگ معاویه و سپاس خدا آغاز کرده و آن گاه از معاویه، به عنوان دشمن ستمگر امام و غصب کنندهى حق امیرالمؤمنین(علیه السلام)، اظهار برائت کرده و جایگاه او را در جهنم دانسته است. آنان در ادامه اضافه کردهاند که امامى ندارند و کسى را جز امام حسین(علیه السلام) به عنوان خلیفه و پیشوا نمىشناسند. در پایان نیز با سلام بر امام و امیرالمؤمنین(علیه السلام) و امام حسن مجتبى(علیه السلام) خط سیاسى – مذهبى خود را معین کردهاند.(طبرى، ج ۴، ص ۲۶۱- ۲۶۲) در نامه‌ى دیگرى مىگویند: هیچ کس را جز تو قبول ندارند و به کس دیگرى نظر ندارند (همان، ص۲۶۲) ; اما در نامه‌ى اشراف خطاب به امام هیچ گونه اثرى از این مطالب دیده نمی‌شود و با عبارتى نه چندان قوى به امام مىگویند: «اگر مىخواهى بیا».
ج) برخورد امام با دو گروه شیعیان و اشراف (نویسندگان نامهها)
از شواهد بر مىآید که امام نیز با گروه سلیمان و اشراف کوفه برخورد یکسانى نداشته و توجه امام به گروه سلیمان بوده است; به عنوان مثال، وقتى امام در منزل‌گاه حاجر رسید، نامهاى براى کوفیان نوشت.(همان، ص ۲۹۷) که تنها گروه اول، یعنى سلیمان و شیعیان را خطاب قرار داد و از اشراف نامى در آن نبرد.(خوارزمى، ج ۱، ص ۳۳۴) هم چنین وقتى امام در میانهى راه با عبیدالله بن حر جعفى دیدار کرد، با اشاره به نامه‌ى مسلم مبنى بر بیعت اهل کوفه با ایشان، فرمود: اما من چنین نمىپندارم; چون آنان (اشراف کوفه و کسانى که در جبههى اموى ظاهر شدند) بر قتل پسر عمویم مسلم و شیعیانش، عبیدالله بن زیاد را یارى رساندند; چرا که این افراد با یزید بیعت کرده بودند.(همان، ج ۱، ص ۳۲۵) هم چنان که امام در شب عاشورا افشا و اعلام نمود که نامه نوشتن این افراد براى آن حضرت، جز مکر و حیله و براى نزدیک شدن به بنى امیه نبوده است.(بلاذرى، ج ۳، ص ۳۹۳) بنابراین، معلوم می‌شود که امام روى نامه‌ى اشراف حساب نکرده و از بیعت آنان با یزید اطلاع داشته است.
عملکرد امام کربلا نیز درخور توجه است. آن حضرت در آن جا و در برابر عمر بن سعد و سپاه او تنها از اشراف کوفه نام برد و خطاب به آنان فرمود: «مگر شما نبودید که براى من نامه نوشتید و از من براى آمدن به کوفه دعوت کردید؟» جالب این جاست که چرا وقتى امام مىخواهد نامه بنویسد شیعیان را مخاطب قرار مىدهد; اما در کربلا که سپاه عمر بن سعد در برابر او قرار گرفت تنها از نام اشراف کوفه پرده بر مىدارد و هیچ نامى از سلیمان و دیگران نمىآورد; به نظر مىرسد امام بسیار حساب شده عمل کرده و على رغم گناه و کوتاهى سلیمان و شیعیان، آنان را کاملا از اشراف کوفه جدا دانسته است; زیرا آن حضرت به خوبى مىدانست که چنانچه از سلیمان و یاران او (که البته تعدادى از آنان در آن موقع در کنار امام بودند و خود را به او رساندند) نام ببرد، سپاه ابن زیاد پس از بازگشتبه کوفه آنان را دستگیر و به قتل خواهند رساند. شاهد این که وقتى قیس بن مسهر صیداوى دستگیر شد، ابن زیاد تلاش زیادى کرد تا قیس نام افراد مذکور در نامه‌ى امام را افشا کند، ولى او چنین نکرد (خوارزمى، ج ۱، ص ۳۳۶) و ابن زیاد هیچ وقت به نام این افراد پى نبرد; به طورى که پس از حادثهى کربلا به عمرو بن حریث گفت: من از این ترابیه وحشت و واهمه دارم، اما در کوفه کسى از آنان را نمىشناسم.(خوارزمى، ج ۲، ص ۲۰۳)
بنابراین، امام با پرده پوشى از نام شیعیان در فکر حفظ جان آنان بود و این خود کمال رافت و مهربانى و در عین حال عظمت بعد سیاسى امام را نشان مىدهد.
در مقابل، از آن جا که اشراف کوفه از نظر فکرى با امام نبودند براى افشاى خیانت‌شان نام آنان را بیان کرد تا با این عمل، آنان را خوار، و ماهیتشان را افشا کند. گر چه به نظر مىرسد که ابن زیاد از این موضوع اطلاع داشته است; زیرا وقتى که عمر بن سعد از آنان خواست تا به نزد امام بروند و از او سؤال کنند که چرا به سوى کوفه آمده است، هر یک به دلیل نامه نوشتن به امام، از دیدار با آن حضرت طفره رفتند (طبرى، ج ۴، ص ۳۱۰; خوارزمى، ج ۱، ص ۳۴۱) این گزارش‌ها یقینا به ابن زیاد مىرسید; اما با این حال، پس از کربلا نسبت به این افراد عکس العملى از خود نشان ندادو به عکس، جوایزى نیز به آنان داد.(طبرى، ج ۴، ص ۳۵۹; بلاذرى، فتوح، ج ۱، ص ۳۰۵) چون هم چنان که امام در شب عاشورا افشا و اعلام نمود نامه نوشتن این افراد براى آن حضرت جز مکر و حیله و براى نزدیک شدن به بنى امیه نبوده است.(بلاذرى، ج ۳، ص ۳۹۳) در گفت و گویى که عمر بن سعد در کربلا با امام داشت به این مطلب اشاره شد و امام این واقعیت را تایید کرد.(سبط ابن جوزى، ص ۲۴۸)
نمادها و شعارهاى مذهب عثمانى در کربلا
تفکر عثمانى در کربلا به علت تقابل مستقیم با تشیع واقعى بسیار محسوستر و آشکارتر ظهور و نمود پیدا کرد. بر اساس نصوص و شواهدى که مورد بررسى قرار خواهد گرفت، بدون شک حداقل بر بخش قابل توجهى از اشراف و فرماندهان و پیادگان و سوارهنظام سپاه عمر بن سعد چنین تفکرى حاکم بوده است.
این سیاستى بود که از ابتدا بنى امیه آن را دنبال مىکردند و همچنان که معاویه خونخواهى عثمان را بهانهاى براى اظهار مخالفت‌هاى خود و مقابله با حکومت امیرالمؤمنین(علیه السلام) قرار داده بود، یزید و حزب اموى نیز به دنبال انتقام از اهل بیت رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به انتقام کشتههاى اجداد کافرشان در بدر بودند. چنان که ابن عباس سیاست بنى امیه را در مقابله با اهل بیت رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در آن نامه‌ى شدید الحن خود به یزید به خوبى افشا کرده است; همچنان که به امام حسین(علیه السلام) گوشزد کرد و گفت: بیم آن دارم که مانند عثمان در برابر زنان و اهل بیتت کشته شوى (طبرى، ج ۴، ص ۲۸۸) عمرو بن سعید اشدق وقتى صداى شیون زنان بنى هاشم را در مدینه شنید گفت: این شیون و زارى به انتقام آن شیون و زارىاى که بر عثمان شد.(بلاذرى، ج ۳، ص ۴۱۷) مروان نیز وقتى سر مقدس امام حسین(علیه السلام) را در مقابل خود دید، روزها و حوادثى را که بر عثمان وارد شده بود به یاد آورد.(سبط ابن جوزى، ص ۲۶۶)
چنانچه از بعد سیاسى و نظامى به این موضوع بنگریم، این امر طبیعى است که ابن زیاد براى آمادهسازى و اعزام سپاهى در برابر امام حسین(علیه السلام) باید این احتمال را با توجه به اوضاع سیاسى کوفه مىداد که فرماندهان و نیروهاى اصلى، اعم از پیادهنظام و سوارهنظام، باید به گونهاى سازماندهى شوند که پس از خارج شدن از کوفه با دشمن او همدست نشده، بر علیه او به کوفه باز نگردند. در غیر این صورت اولا، چگونه سپاهى را که کاملا گرایش‌هاى شیعى و ضد اموى داشتند، مىتوانست آماده سازد؟! و ثانیا، بر فرض آمادهسازى و اعزام چنین نیروهایى با فشار و تهدید، چه اطمینانى بود که چون از کوفه خارج شدند سر به شورش برنیاورده، به امام ملحق نشوند؟! شاهد این که بلاذرى مىگوید از هر هزار نفرى که ابن زیاد به کربلا اعزام مىکرد تنها دویست نفر آنان به آنجا مىرسیدند و باقى در میانهى راه فرار مىکردند; زیرا از جنگ با امام حسین(علیه السلام) کراهت داشتند.(ج ۳، ص ۳۸۷) ابوحنیفه دینورى نیز همین مطلب را تایید کرده است.(ص ۲۵۴) این کراهت بدان اندازه بود که حتى برخى از عثمانى مذهبها نیز صحنه را ترک کرده و از کربلا باز مىگشتند، مانند هرثمه و شیبان بن مخرم.(طبرانى، ج ۳، ص ۱۱۱; صدوق، ص ۱۱۹- ۱۲۰; قاضى نعمان، ج ۳، ص ۱۴۱- ۱۴۲; ابن عدیم، ج ۶، ص ۲۶۷۱- ۲۶۲۰)
این اخبار بر ابن زیاد پوشیده نبوده است و شاید به همین دلیل از مذاکرات عمر بن سعد با امام حسین(علیه السلام) به شدت به وحشت افتاد و به شمر فرمان داد تا چنانچه از دستور سرپیچى کرد بلافاصله او را بکشد و خود فرماندهى سپاه را به دست گیرد. تکرار نامههاى ابن زیاد مبنى بر تمام کردن کار و نیز درخواست از فرماندهان نظامى بصره براى اعزام به کربلا مؤید این نکته است.(ابن عدیم، ج ۶، ص ۲۶۴۵) گر چه ما دلیلى بر حضور بصریان در سپاه عمر بن سعد نداریم; اما این گزارش نشان مىدهد که اوضاع سیاسى سپاه اعزامى و حوادثى که در راه اتفاق افتاده بود، عبیدالله را به این فکر انداخت که باید به افرادى که از نظر فکرى با باند اموى و عثمانى هم سو هستند توجه کند; به همین دلیل، برخى از فرماندهان سپاه عمر بن سعد و نیروهاى دیگر با سخنان، مناظرات و گفت و گوهاى خود ماهیت تفکر عثمانى خویش را به منصهى ظهور رساندند و اگر آنان فرار نکرده و سخنان امام نیز هیچ تاثیرى – جز بر افراد بسیار اندکى که به امام ملحق شدند – نداشت نه از روى اکراه و جهل، که از کینه و دشمنى با اهل بیت(علیه السلام) بود; بنابراین، آن چیزى که نیروهاى ابن زیاد را در کربلا جمع کرد و آن جنایات را بر خاندان رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به شدیدترین وجه ممکن وارد کردند، چند درهم و دینارى نبود که به جیب این و آن ریخته بودند; بلکه پشتوانهى فکرى و سیاسى داشت که آن را به زبانهاى گوناگون در کربلا اظهار کردند; بنابراین، معقول نیست و با آنچه در کربلا اتفاق افتاد سازگارى ندارد که بپذیریم سپاهى که تا به کربلا نرسیده است از مقابله با امام حسین(علیه السلام) و شمشیر کشیدن به روى او کراهت دارد و از نیمه ى راه فرار می‌کند، وقتى به کربلا می‌رسند یک دفعه روحیات، خواستهها و اندیشههایشان آن قدر تغییر می‌کند که بنا بر تعریف امام سجاد(علیه السلام) هر یک از نیروهاى عمر بن سعد با کشتن امام حسین(علیه السلام) رضا و رضوان و تقرب به خداى عز و جل را مىطلبیدند؟! (شیخ صدوق، ص ۵۴۷) از این رو، یا باید روایت امام سجاد(علیه السلام) را کذب محض بدانیم و یا این که بر اساس شواهد و دلایلى که تا حال بیان شد و در ادامه نیز خواهد آمد، آنان را کسانى بدانیم که از نظر فکرى و سیاسى شعار «یا لثارات عثمانشان» در کربلا و چند سال پس از آن، در مقابله با مختار بلند شد.
برداشت اصحاب امام از نیروهاى گرد آمده در کربلا نیز این بوده است; چنان که وقتى قره بن قیس حنظلى از طرف عمر بن سعد به سوى امام آمد تا از هدف حرکت او به سوى کوفه سؤال کند، آن حضرت از یاران خود پرسید: آیا این مرد را مىشناسید؟ حبیب بن مظاهر به امام پاسخ داد: آرى، او از قبیلهى حنظله تمیم و خواهر زادهى ماست و من او را مردى خوش عقیده مىدانستم و باور نمىکردم که در این معرکه حاضر شود.(شیخ مفید، الف، ج ۲، ص ۸۷)
حضور چنین نیروهایى در سپاه عمر بن سعد ممکن است استثنا باشند و یا در اقلیت قرار داشته باشند; اما آنچه مهم و نکتهى اصلى کلام حبیب است تصور و برداشت اوست که نیروهاى معتقد به امام، در این صحنه، مقابل امام حسین(علیه السلام) حاضر نشده و نخواهند شد و سپاه عمر بن سعد از نیروهاى ضد شیعى و به تعبیر دیگر عثمانى تشکیل یافته است; در غیر این صورت، چرا حبیب که خود شاهد کنارهگیرى مردم کوفه از دور مسلم بود باید تعجب کند که چنین شخصى در سپاه ابن زیاد حاضر شده است؟ این نشان مىدهد که کنارهگیرى و خانهنشین کردن مردم با تهدید و ارعاب و برقرارى حکومت نظامى یک امر است و شمشیر کشیدن به روى امام و کشتن آن حضرت امر دیگرى است که نیاز به یک پشتوانهى اعتقادى سیاسى و مذهبى قوى و محکمى دارد که در کربلا به زبانهاى مختلف آن را اظهار کردند. مؤید این نکته که گرایش مذهب عثمانى بر بسیارى از سپاه عمر بن سعد حاکم بوده این است که پس از حادثه ى کربلا بسیارى از آنان در سپاه عبدالله بن مطیع اجتماع کرده، شعار یا لثارات عثمان سر مىدادند. رفاعه بن شداد چون این شعار را از آنان شنید از آنان جدا شد و گفت: ما را با عثمان چه کار! کسانى را که انتقام خون عثمان را مىطلبند یارى نخواهم کرد و همراه آنان نخواهم جنگید; سپس به مختار پیوست.(طبرى، ج ۴، ص ۵۲۴; بلاذرى، ج ۵، ص ۲۳۲ و ج ۶، ص۴۰۰) مختار نیز چون آنان را شکست داد و اسیر کرد افراد زیادى را که در کربلا حضور داشتند به قتل رساند.(طبرى، ج ۴، ص ۵۲۴)
آنچه ممکن است پذیرش حاکمیت تفکر عثمانى را بر سپاه عمر بن سعد اندکى مشکل نماید، تعداد سپاه سى هزار نفرى کوفه است که چگونه ممکن است این تعداد عثمانى در کوفه وجود داشته باشد؟!
اولا، این سخن به معناى این نیست که تمام افراد سپاه عمر بن سعد عثمانى بودهاند بلکه بر اساس گزارشهاى مستند تاریخى، در سپاه او از گروههاى دیگر مثل اراذل و اوباش و جانى کوفه وجود داشته است. شناسایى این افراد مجال دیگرى را مىطلبد. ثانیا، استبعاد این موضوع با توضیحاتى که در «فصل سوم: شکلگیرى مذهب عثمانى در کوفه» دادیم پاسخ داده شد. ثالثا، تعداد سپاه عمر بن سعد به تصریح مسعودى (سبط ابن جوزى، ص ۲۵۱) و سبط بن جوزى (همان، ص ۲۸۴- ۲۸۵) و سمهودى (ج ۲، ص ۳۶۷) شش هزار نفر بیشتر نبودهاند. این تعداد با توجه به روایت بلاذرى که از هر هزار نفرى که از کوفه اعزام می‌شد دویست نفر بیشتر به کربلا نمىرسید، مقبول مىافتد و معلوم می‌کند آمارى که برخى از مورخان (خوارزمى، ج ۲، ص ۷) گفتهاند مستند به گزارش‌هایى است که راویان در کوفه مشاهده کردهاند. این تعداد با توجه به جمعیت کوفه که تنها در جنگ صفین قریب به شصت و یا هشتاد هزار نیرو بوده، جمعیت زیادى در مقابل شیعیان نیست.
افزون بر این، با توجه به روایت بلاذرى، چنانچه نسبت دویست را به هزار تقسیم کنیم حاصل آن، یک پنجم خواهد بود که اگر حضور سى هزار نفر سپاه کوفه در کربلا را بپذیریم، باید گفت سپاهى در حدود ۱۵۰ هزار نفر از کوفه اعزام شده که یک پنجم آن یعنى سى هزار نفر به کربلا رسیده و باقى در میان راه فرار کردهاند و این مطلبى است که از نظر عقلى و عرفى به هیچ وجه مقبول نیست.
منع آب بارزترین نمود تفکر عثمانى در کربلا
چنان که پیش از این توضیح دادیم، بر اساس اندیشههاى عثمانى، امیرالمؤمنین(علیه السلام) نقش اصلى را در هدایت و رهبرى شورشیان بر ضد عثمان بازى کرد. حداقل، سیاست‌هاى آنان این گونه اقتضا مىکرد که چنین تهمتى را به امام و اهل بیت او بزنند و آن را در میان مسلمانان شایع کنند. آنچه از نظر عاطفى در جریان قتل عثمان احساسات را مىتوانست جریحه دار کند و بهانهاى براى عثمانى مذهبان باشد تا با آن مسلمانان را بر علیه امام على(علیه السلام) تحریک کنند، ممانعت شورشیان از رسیدن آب به عثمان در طول محاصره و بالاخره کشتن او با لب تشنه بود. عثمان نیز به امام پیام فرستاد و از او خواست تا او را از تشنگى نجات دهد و امام نیز با طلحه و زبیر صحبت کرد و این کار آنان را غیر انسانى برشمرد، ولى آنان به امیرالمؤمنین(علیه السلام) جواب رد دادند (طبرى، ج ۳، ص ۴۱۶- ۴۱۷) و آن حضرت دو بار تلاش کرد تا به عثمان آب برساند. منابع در این باره اخبار متفاوتى نقل کردهاند. بیشتر منابع مىگویند امام موفق شد.(بلاذرى، ج ۵، ص ۷۱; ابن شبه، ج ۴، ص ۱۳۰۳) بنابر روایات دیگر امیرالمؤمنین(علیه السلام)، امام حسن(علیه السلام) را مامور رساندن مشک آب به عثمان کرد.(همان، ج ۴، ص ۱۲۰۲) روایت دیگرى نیز مىگوید عمار با محاصره کنندگان سخن گفت و آنان را به خاطر این کار نکوهش نمود و خواست به عثمان آب برساند، ولى طلحه مانع او شد; از این رو نزد امیرالمؤمنین(علیه السلام) آمد و درخواست کرد تا آب به عثمان برساند و آن حضرت مشک آبى به او رساند.(سمهودى، ب، ج ۳، ص ۹۶۸; محب الدین طبرى، ج ۳، ص ۸۷) با وجود این تلاشها – که به تعبیر ابن ابى الحدید اگر جعفر بن ابىطالب نیز به جاى عثمان در محاصره بود، امیرالمؤمنین بیش از آنچه براى عثمان تلاش کرد نمىتوانست براى جعفر انجام دهد (ابن ابى الحدید، ج ۴، ص ۶۷) – امویان این را بهانهاى براى سرکوبى حکومت امیرالمؤمنین(علیه السلام) و اهل بیت او و نیز کشتن شیعیان قرار دادند.
رفتار سیاسىاى که عثمانى مذهبان اتخاذ کردند این بود که همچنان که عثمان با لب تشنه کشته شد شیعیان را نیز تشنه بکشند. نمونهى آن جلوگیرى آب از نیروهاى امیرالمؤمنین(علیه السلام) در صفین بود. علت این اقدام را همچنان که ولید بن عقبه و سلیل بن عمرو سکونى گفتند، انتقام از امیرالمؤمنین(علیه السلام) و نیروهاى او بود که به خیال عثمانى مذهبان، همینها عثمان را با لب تشنه کشتند.(منقرى، ص ۱۶۱- ۱۶۲)
نمونهى دیگر، اتخاذ این سیاست دربارهى شهادت محمد بن ابىبکر و مسلم بن عقیل است که از دادن قطرهاى آب به آنان امتناع ورزیدند.
در بارهى حادثهى کربلا نیز از همان ابتدا سیاست بر آن بود که از دستیابى امام حسین(علیه السلام) و یارانش به آب جلوگیرى کنند و دقیقا همان کارى را کردند که در صفین انجام دادند و همسویى این دو ماجرا، وحدت فکر حاکم بر آن دو را مىنمایاند.
دستور منع آب از امام حسین(علیه السلام) توسط یزید و ابن زیاد چندین بار تکرار شده است و این تکرار اهمیت این موضوع را در نزد امویان مىرساند; اما بارزترین و بهترین دستور در این زمینه نامه‌ى مشهور ابن زیاد است که در شب هفتم به دست ابن سعد رسید. مضمون این نامه چنین است:
میان حسین و اصحابش و آب جلوگیرى کن و نگذار از آن قطرهاى بچشند; چنان که با عثمان بن عفان، آن مرد پرهیزکار و پاک چنین کردند.(طبرى، ج ۴، ص ۳۱۱)
در این نامه و دستور صادره در آن، بازتاب تفکر عثمانى کاملا آشکار است و بدان تصریح شده است و این نامه از بارزترین نمادهاى تفکر عثمانى در حادثهى کربلا بهشمار مىآید.
حساسیت این موضوع و اهمیت آن در اندیشهى عثمانى، عمر بن سعد را بر آن داشت که کسى را مامور انجام این کار کند که داراى چنین تفکرى باشد، تا دستور را به بهترین شکل آن به اجرا در آورد و دربارهى آن کوتاهى نکند; از همین رو، انتخاب عمرو بن حجاج زبیدى، با توجه به گرایش‌هاى عثمانى او، یک انتخاب کاملا دقیق و حساب شده بوده و عمرو بن حجاج نیز از مضمون نامه و فلسفهى آن اطلاع داشته است.
ظهور اندیشه هاى سیاسى عثمانى و علوى در مناظرات و گفت و گوها
به تحقیق، آنچه در کربلا رخ داد یک تقابل نظامى صرف نبود، بلکه آنچه در پس این تقابل به ظاهر نظامى قرار داشت، تقابل دو اندیشه و تفکر بود.
پیش از رسیدن امام به کربلا، وقتى مالک بن نسیر بدى کندى نامه‌ى عبیدالله را مبنى بر در تنگنا قرار دادن امام و اصحابش در یک سرزمین خشک و به دور از آب به دست حر رساند و حر امام را از مضمون نامه آگاه کرد، ابوالشعشاء یزید بن زیاد مهاصر کندى، مالک را به خاطر رساندن این نامه سرزنش نمود. مالک بن نسیر در پاسخ و توجیه انجام این ماموریت، وفادارى خود را به بیعت با یزید که از او به امام تعبیر کرد و نیز اطاعت از دستورهاى او اعلام نمود.(مفید، الف، ج ۲، ص ۸۵; خوارزمى، ج ۱، ص ۳۳۱)
این پاسخ بیانگر عثمانى بودن مالک بن نسیر و کوفیانى است که در کربلا اجتماع و در برابر امام صف آرایى کردند; در حالى که شیعیان در نامه‌ى خود به امام حسین(علیه السلام) نوشتند که امامى جز تو نداریم. از این رو بدیهى است که مالک بن نسیر، در وقت ورود، بر حر سلام کند ولى بر امام سلام نکند.
از روز دوم محرم تا عاشورا، گر چه هشت روز بیش نبود و ما از حوادث روزهاى اولیه نیز اطلاع چندانى نداریم و ماجراى قیام با بستن آب از روز هفتم وارد مرحله جدى و حساس خود شد، اما در شب و روز عاشورا حوادث و جریاناتى رخ داد که بهتر نشان داد که در حقیقت جنگ بر سر چیست.
آنچه مربوط به موضوع ماست سخنان و مناظراتى است که هر چند اندک است، اما با کمى تامل و دقت در آنها موضع سیاسى و مذهبىدو سپاه را معین و مشخص می‌کند.
در شب عاشورا مذاکرهى بسیار مهمى میان زهیر بن قین با عزره بن قیس احمسى صورت گرفت. پس از سخنان حبیب بن مظاهر به زهیر، عزره که در جلوى سپاه عمر بن سعد بود سخنان آنان را شنید و به زهیر گفت: اى زهیر جاى بسى تعجب است که ما تو را عثمانى مىدانستیم، ولى اینک از جملهى شیعیان این خاندان شدهاى؟! (بلاذرى، ج۳، ص ۳۹۲)
با توجه به مکتب فکرى عزره (ر. ک: طبرى، ج ۴، ص ۲۰۱) این سخن او در حقیقت اعتراضى به زهیر است که به جاى اینکه در کنار وى و هوادارانش باشد، در صف مخالفان فکرى او قرار گرفته است. تعبیر دیگر عزره دربارهى زهیر که چگونه «ترابى» گشتهاى (خوارزمى، ج ۱، ص ۳۴۵) دلیل آشکارى بر عثمانى بودن عزره است; زیرا دانستیم که تنها امویان و عثمانیان از شیعیان به ترابیه نام مىبردند.
پاسخ زهیر نیز آشکار مىسازد که دو گروه، داراى دو مذهب سیاسى متفاوت (تشیع و عثمانى) بودهاند; زیرا زهیر ضمن بیان این که او از کسانى نبوده است که امام را به کوفه دعوت کردهاند، بیان مىدارد که من چون در مورد موقعیت و جایگاه او نسبت به رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) اندیشیدم، به این نتیجه رسیدم که او را بر شما و حزب شما مقدم دارم و در حزب او باشم و یارىاش کنم. (طبرى، ج ۴، ص ۳۱۶; خوارزمى، ج ۱، ص ۳۵۴)
زهیر با استفاده از عبارت «حزب» آشکار ساخته است که دو حزب سیاسى و فکرى مخالف در برابر یکدیگر قرار گرفتهاند: یک حزب که به حقانیت اهل بیت رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) معترف است و حزبى که مخالف آنان است و این حزب مخالف به نظر مىرسد که تنها حزب عثمانى مذهبان بوده است; زیرا از خوارج نمىتوانست باشد، چرا که بر خلاف مذهب عثمانى، از نظر خوارج، حرکت امام حسین(علیه السلام)، قیام بر خلیفهى جور اموى، یک اصل صحیحى بوده است.
سخن عزره، شبیه سخن زرعه بن ابان دارمى است که وقتى امام حسین(علیه السلام) خواست به شریعهى فرات برود به نیروهاى تحت امرش فریاد زد که تا شیعیانش به کمک او بدینجا نرسیدهاند، نگذارید به آب دست یابد و کار او را تمام کنید.(طبرى، ج ۴، ص ۳۴۳) در حقیقت او نیز با این سخن، خود را در حزب مخالف شیعیان امام حسین(علیه السلام) فرض کرده و برداشت ما در این جا از کلمهى شیعه معناى اصطلاحى آن، به خصوص با توجه به شرایط موجود، است نه معناى لغوى; حتى بر فرض معناى لغوى نیز تنها مصداق آن در این اوضاع و شرایط حاد امام، شیعیان مذهبى خالص هستند.
در دومین مناظره که در شب عاشورا انجام شد اعلام شد که سپاه عمر بن سعد مذهب و افکار خود را کاملا غیر از افکار و اندیشههاى مذهبى و سیاسى امام مىدانند. وقتى امام آیهى شریفهى: و لایحسبن الذین کفروا انما نملى لهم خیر لانفسهم انما نملى لهم لیزدادوا اثما و لهم عذاب مهین× ما کان الله لیذر المؤمنین على ما انتم علیه حتى یمیز الخبیث من الطیب» را قرائت کرد بلافاصله یکى از سوارکاران سپاه کوفه، که امام و یارانش را تحت نظر داشتند، جواب داد: به خدا سوگند آن پاکیزگان ما هستیم و خبیثان شما مىباشید.
قرائت این آیه در آن اوضاع و شرایط به مثابه صدور بیانیهاى از طرف امام دربارهى خود و سپاه عمر بن سعد است. از نظر امام اختلاف میان او و گروه مقابل یک اختلاف سلیقهاى و یا جزئى سیاسى – مذهبى نبود; بلکه فاصله به اندازهى بهشت و جهنم بود و طرف مقابل نیز همین قضاوت و تصور را دارد. چنان که افراد دیگرى نیز از سپاه عمر بن سعد همین قضاوت را داشتند و به امام و یارانش وعدهى دوزخ و نوشیدن از حمیم جهنم را مىدادند و بیان چنین اعتقادى با این گونه سخنان نهایت تضاد و تقابل میان دو اندیشه و تفکر سیاسى – مذهبى را نشان مىدهد.
اینجا دیگر سخن از زور و تهدید ابن زیاد نبود که این شخص را به اظهار چنین عقیدهاى وا داشته باشد; بلکه سخنى از سر اعتقاد بیان کرده است.
از جهت دیگر، وقتى ادبیات به کار برده شده در سخن این شخص را با ادبیات سیاسى عثمانیان مقایسه کنیم، که امام حسین(علیه السلام) را کذاب بن کذاب معرفى مىکردند، تفاوتى دیده نمی‌شود. آیا توهین به امام با تعبیر خبیث با سب و لعن افراطیون عثمانى و ناصبى مذهب تفاوتى دارد؟!
همانطور که مىدانیم در روز عاشورا امام و یارانش پیش از هرگونه درگیرى نظامى سعى داشتند تا با گفت و گو اختلافات را حل نمایند و خونى ریخته نشود; اما جز تعداد سى نفر که پس از شنیدن پیشنهادهاى امام به او ملحق و شهید شدند (ابن عساکر، ج ۱۴، ص ۲۲۰; ابن کثیر، ج ۸، ص ۱۸۳) از جمله ابوالشعثاء یزید بن زیاد بن مهاصر کندى، (بلاذرى، ج ۳، ص ۴۰۵) کس دیگرى به سخنان امام کوچکترین توجهى ننمود و این ایستادگى بر موضع خود نشان از انگیزه و اهدافى دارد که آنان را در مقابل امام قرار داده است.
پس از سخنان امام حسین(علیه السلام) برخى از یاران آن حضرت نیز اقدام به سخن نمودند. گفتهاند نخستین کسى که از یاران امام با سپاه عمر بن سعد سخن گفت زهیر بن قین بود. با توجه به این که برخى از آنان، هم از جهت فکرى و سیاسى و هم از جهت مذهبى و دینى از زهیر مشهورتر بودند; مانند بریر بن خضیر، مسلم بن عوسجه، حبیب بن مظاهر و ابوثمامه الصائدى و عابس بن شبیب شاکرى که هر یک از این افراد از شجاعان عرب و بزرگان و رهبران شیعه و قراى مشهور کوفه بودند، (طبرى، ج ۴، ص ۲۷۱) به نظر مىرسد پیشقدم شدن کسى که سابقهى سیاسى او عثمانى بوده، نباید بدون دلیل باشد و شاید از جهت تناسب حال سپاه عمر بن سعد بوده است; چرا که بعد از نصیحتهاى زیاد زهیر، آنان علاوه بر فحاشى به او از عبیدالله بن زیاد تمجید و ستایش و او را دعا کردند و گفتند به تنها چیزى که رضایت خواهند داد، تسلیم در برابر امر ابن زیاد است و در غیر این صورت امام و هر که با اوست را خواهند کشت و چون زهیر به سخنان خود ادامه داد، از امام بدو پیام رسید که فلعمرى لئن کان مؤمن آل فرعون نصح لقومه و ابلغ فى الدعاء، لقد نصحت هولاء و ابلغت لو نقع النصح و الابلاغ.(طبرى، ج ۴، ص ۳۲۴)
تشبیه زهیر به مؤمن آل فرعون با توجه به زمینهى کاربرد آن – افراد بریده از قوم و یا گروهى که از آنان بودهاند.(ر. ک: مفید، ج، ص ۱۷۸; ابوالشیخ الانصارى، ج ۲، ص ۳۴; مزى، ج ۳۲، ص ۳۴۶; باجى، ج ۱، ص ۶۹) می‌توانند حاکى از تفکر سیاسى و مذهبى سپاه عمر بن سعد باشد که زهیر اینک از آنان جدا شده و همانند مؤمن آل فرعون قوم خود را که پیش از این با آنان هممسلک بود نصیحت می‌کند.
پیشقدم شدن زهیر براى نصیحت و نیز ستایش و دعاى سپاه عمر بن سعد در حق ابن زیاد و تشبیه زهیر به مؤمن آل فرعون از طرف امام حسین(علیه السلام) جملگى مؤید و شاهدى بر گرایش سیاسى مذهبى سپاه عمر بن سعد به مذهب عثمانى است.
از جمله گفت و گوها و مناظرات بسیار مهم در زمینهى حاکمیت تفکر عثمانى بر سپاه عمر بن سعد، مباهلهى بریر بن خضیر با یزید بن معقل است. به خاطر اهمیت بسیار زیاد این سخنان که می‌توان آن را یک مناظرهى علمى – عقیدتى برشمرد، عین آن سخنان را در این جا مرور مىکنیم:
یزید بن معقل چون از سپاه ابن سعد براى نبرد بیرون آمد، خطاب به بریر بن خضیر گفت: کار خدا را با خود چگونه مىبینى؟! بریر گفت: به خدا سوگند، خدا با من نیکى کرد و به تو بد خواهد کرد. یزید گفت: دروغ مىگویى هر چند که تا پیش از این دروغگو نبودى. آیا به یاد مىآورى آن روزى را که در بنى لوذان با هم بودیم و تو مىگفتى عثمان بن عفان بر خود اسراف کرد و معاویه بن ابى سفیان، هم گمراه است و هم گمراه کننده و امام هدایت و حق على بن ابى طالب است؟ بریر گفت: شهادت مىدهم که این عقیده و نظر من است. یزید گفت: و من شهادت مىدهم که همانا تو از گمراهان هستى. بریر پاسخ داد: آیا مىخواهى باتو بر سر این موضوع مباهله کنم و از خدا بخواهیم تا دروغگو را لعنت کند و آن که سخن باطل مىگوید کشته شود؟ پس با هم به مبارزه پرداختند و بریر با شمشیر چنان ضربتى به سر او زد که شمشیر تا مغز سر او فرو رفت و یزید بن معقل کشته شد.(طبرى، ج ۴، ص ۳۲۸- ۳۲۹)
این مناظره نیز از جمله صریحترین مناظراتى است که در تقابل دو اندیشهى تشیع و عثمانى در کربلا انجام شده است و می‌توان گفت آن دو، نمایندگان دو سپاه بودند که این چنین عقاید و اندیشههاى خود را به میدان آوردند و بر سر آن مباهله کردند. جالب این است که پس از کشته شدن یزید بن معقل، وقتى کعب بن جابر ازدى، بریر را شهید کرد و به کوفه باز گشت زنش به خاطر حضور او در سپاه عمر بن سعد و به شهادت رساندن بریر که سید قراء کوفه بود، از او جدا شد. کعب در جواب او و توجیه حضورش در سپاه عمر بن سعد اشعارى سرود و در برخى از مصرعهاى آن کاملا به تفکر عثمانى و اطاعت و پیروى خود از یزید تصریح و افتخار کرد.(ر. ک: طبرى، ج ۴، ص ۳۲۹)
وى همچنین در مناجات خود به وفادارى و اطاعت از یزید افتخار مىکرد و از خدا مىخواست که او را در شمار کسانى که با او مخالفت کردند و اوامرش را اطاعت ننمودند، قرار ندهد.(عسکرى، ج ۳، ص ۲۹۲)
از جمله سخنان و اصطلاحات به کار برده شده در کربلا، حفظ و لزوم جماعت و محکوم کردن هر گونه قیام و حرکت بر علیه حکومت مرکزى بود; به همین دلیل بنى امیه و هوادارانشان امام و مسلمبن عقیل را به بر هم زدن جماعت و خروج از جماعت مسلمانان و ایجاد تفرقه در میان آنان متهم مىکردند و خروج و قیام امام را بر ضد یزید خروج بر امام مسلمانان مىدانستند و به همین دلیل امام حسین(علیه السلام) و هر قیام ضد اموى را قیام خوارج در میان مردم و جامعه معرفى مىکردند.
در روز عاشورا وقتى عمرو بن حجاج زبیدى فرمانده جناح راست سپاه عمر بن سعد به امام نزدیک شد، براى تحریک نیروهاى تحت امرش، به آنان خطاب کرد:
یا اهل الکوفه! الزموا طاعتکم و جماعتکم و لا ترتابوا فى قتل من مرق من الدین و خالف امام المسلمین.
پیش از این عمرو بن حجاج در ماجراى هانى به وفادارى خود و مذحجیان همراه خود بر بیعت با یزید و ابن زیاد تصریح کرد. در اینجا صریحتر و کاملتر، از این عقیدهى خود و کوفیان تحت امرش پرده برداشت و آنان را بر اطاعت از خلیفه و حفظ جماعت تشویق نمود و از آنان خواست که در کشتن امام حسین(علیه السلام) که بر امام مسلمانان (یزید) خروج کرده و بدینوسیله از دین خارج گشته است، شکى به خود راه ندهند.
این اندیشه که هر حرکت و قیامى بر ضد حاکم وقت، محکوم و خروج از دین است، تفکرى بود که بنى امیه آن را تبلیغ مىکردند و از اندیشههاى سیاسى عثمانى بود; بدون اینکه براى حاکم و به قدرت رسیدن او قید و شرط و رضایت و انتخابى از طرف مردم لحاظ و منظور گردیده باشد. این اندیشهى سیاسى، از افکار و اندیشههاى اموى و عثمانى بود که هم با دستورهاى رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در تضاد بود که فرموده بودند: «لا طاعه لمخلوق فى معصیه الخالق» و هم با سیره و روش خلفاى قبلى سازش نداشت.(صنعانى، ج ۱۱، ص۳۳۶) امام حسین(علیه السلام) نیز در تبیین این موضوع فرمودند: امام و پیشوا فقط کسى است که به کتاب خدا عمل کند و عدالت گیرد; اما امویان آنچه مىخواستند اطاعت بىچون وچرا بود و این موضوع به صورت فرهنگ عمومى در جامعه شکل گرفته بود; از این رو شمر در توجیه حضور خود در کربلا اطاعت از دستورهاى پیشوایان و حاکم را که لازم الاجرا بود مطرح مىکرد. عمرو بن حجاج نیز در کربلا به کوفیان مىگفت که در کشتن کسى که با امام مسلمانان مخالفت کرده و بدینوسیله از دین خارج شده شک و تردید به خود راه ندهند.
به طور کلى کسى که این اندیشه را داشت نمىتوانست شیعى باشد; زیرا چنانچه فرض بر این باشد، درهایى که در اندیشهى سیاسى خود، قیام امام حسین(علیه السلام) را بر ضد یزید محکوم به «بغى» و خروج از دین مىپنداشتند، در این صورت به طریق اولى باید شورش خود را بر ضد عثمان و کشته شدن خلیفه، محکوم نمایند و حکم خروج از دین را نیز براى خود بپذیرند، در حالى که در مقام مقایسه، عثمان با یزید تفاوتهاى فاحشى دارد و حرکت و شورش بر علیه عثمان قابل قیاس با یزید نیست.
با این توضیحات، آشکار می‌شود که صدور چنین سخنانى از افرادى چون مسلم بن عمرو باهلى و عمرو بن حجاج و دیگران در کوفه و کربلا از موضع سیاسى و اندیشههاى کدام حزب نشئت مىگیرد.
همچنین دربارهى موضوع ممانعت از آب و انتخاب عمرو بن حجاج اشاره به این نکته ضرورى است که در انجام این ماموریت، با توجه به تصریح به علت صدور چنین حکمى و گرایش عثمانى او، بسیار بعید مىنماید عمرو از محتواى آن نامه بىاطلاع بوده و انگیزهى انجام این کار را نداشته باشد و این شاهد و بلکه دلیلى بر عثمانى بودن عمرو بن حجاج است; بنابراین، انتخاب او یک انتخاب آگاهانه و کاملا حساب شده بود; زیرا انجام این دستور مهم، تنها از عهدهى یک عثمانى که انتقام تشنگى عثمان را در سر داشته، عملى بوده است.
در بارهى شمر نقل شده که او نیز داراى چنین تفکرى بوده است. وى در کنار کعبه از خدا طلب بخشش مىکرد. یک نفر به او متعرض شد که چگونه توبه مىکنى و از خدا آمرزش مىطلبى در حالى که در ریختن خون پسر رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) شریک بودهاى؟! شمر پاسخ داد: ما چه مىتوانستیم بکنیم. حاکمان و امراى ما چنین دستور دادند و ما اگر انجام نمىدادیم از این خرهاى آبکش هم بدتر بودیم.(ابن عساکر، ج ۶، ص ۳۳۸; ذهبى، ج ۱، ص ۴۴۹) از این سخنان، و نیز مطالبى که تاکنون دربارهى سپاه عمر بن سعد گفتیم بر مىآید که تنها توجیه کلام امام سجاد(علیه السلام) دربارهى سپاه عمر بن سعد که فرمود: کل یتقرب الى الله عز و جل بدمه (شیخ صدوق، ص ۵۴۷) این باشد که فلسفهى این عمل، تفکر عثمانى و اندیشهى سیاسى – مذهبى آنان دربارهى قیام امام حسین(علیه السلام) و درنتیجه، محکوم نمودن آن حضرت به بغى و خروج از دین بوده و خونخواهى عثمان به عنوان خلیفهى مظلومى که کشته شده بود و با انتقام از امام حسین(علیه السلام) و شیعیان او به خدا تقرب مىجستند و آن را یک ثواب بالا مىدانستند. به این نشان که حجاج معتقد بود که راه تقرب به خدا کشتن شیعیان امیرالمؤمنین(علیه السلام) به انتقام خون عثمان است.(مفید، الف، ج ۱، ص ۳۲۹) مسلم بن عقبه فرمانده سپاه شام در واقعهى حره نیز در واپسین لحظات عمر خود، پس از شهادتین، بهترین عمل خود را کشتن مردم مدینه به انتقام شورش آنان بر علیه عثمان مىدانست که در آخرت تنها بدان امیدوار خواهد بود.(طبرى، ج۴، ص ۳۸۲)
از سخنان بسیار قابل تامل دربارهى تفکر سیاسى – مذهبى سپاه عمر بن سعد سخن معروف و مشهور امام حسین(علیه السلام) است که وقتى در آخرین لحظات دید دشمن به طرف خیمههایش هجوم مىبرند آنان را این کلام مخاطب قرار داد:
یا شیعه آل ابى سفیان ان لم تکن لکم دین و لا تخافون المعاد فکونوا فى دنیاکم احرارا (طبرى، ج ۴، ص ۳۴۴).
تعبیر «شیعه آل ابى سفیان» ، عبارت دیگر سفیانى و یا عثمانى است که قبلا دربارهى این اصطلاح توضیح دادیم. با توجه به ادله و شواهدى که تاکنون بیان کردیم، به نظر مىرسد که، مراد و منظور امام از این سخن، دلالت مطابقى و حقیقى بوده نه مجازى و پرده از ماهیت فکرى این گروه برداشته است که آنان از نظر فکرى عثمانى و سفیانى مذهب اند تا آیندگان تصور نکنند افرادى که در آن جا جمع شده بودند به صرف اعزام از کوفه و اجتماع در کربلا از شیعیان آن حضرت بودند.
در این باره ما اصلا قصد نداریم که از باب ادبیات و اصول الفاظ ثابت کنیم که بر اساس این قوانین متکلم از استعمال الفاظ، معناى حقیقى را اراده می‌کند و مجاز دلیل و شاهد مىخواهد; بلکه ادله و شواهد ما صرفا گزارشهاى تاریخى و نگاه تاریخى به این سخن امام است.
در مرحلهى نخست باید دید این افراد چه کسانى بودهاند و سابقهى موضعگیرىهاى سیاسى آنان چه بوده است و چگونه مىاندیشیدهاند.
در این باره تصریح شده که شمر به همراه تعدادى از پیاده نظام که نزدیک به ده نفر مىرسیدند به طرف خیمهها هجوم آوردند. این افراد – که از روایت ابومخنف بر مىآید، همان کسانى بودند که در آخرین لحظات دور امام را گرفتند و آن حضرت را شهید کردند – عبارت اند از:
اسحاق بن حیوه حضرمى، زنازاده بود (ابن نما، ص ۶۰) و بر بدن امام اسب تاخت (شیخ مفید، الف، ج ۲، ص ۱۱۸)، قیس بن اشعث، سنان بن انس، خولى بن یزید اصبحى، عبدالرحمن بن ابى سبره جعفى، صالح بن وهب یزنى، قاسم (قشعم) بن عمرو جعفى، زرعه بن شریک تمیمى و بحر (ابجر) بن کعب.(همان، ص ۱۱۷)
دربارهى افکار و مواضع سیاسى ضد شیعى شمر توضیح دادیم. عبدالرحمن بن ابى سبره جعفى از امضاکنندگان شهادتنامهى ظالمانه بر ضد حجر بود.(طبرى، ج ۴، ص ۲۰۱) سوابق سیاسى خاندان اشعث بن قیس و پسران او از جمله قیس، برادرش محمد، و خواهرش جعده بر کسى پوشیده نیست.
دربارهى قاسم (قشعم) بن عمرو بن نذیر جعفى نیز گفتهاند که وى در شمار کسانى بود که از على(علیه السلام) کنارهگیرى کرد و از گروه معتزلیان بود.(بلاذرى، ج ۳، ص ۴۰۷) به نظر مىرسد که وى در طول دوران دهههاى ۴۰ و ۵۰ از اعتزال، به مذهب عثمانى گرایش پیدا کرده است.
از مکتب فکرى سنان بن انس اطلاعى در دست نیست; اما از اینکه وى براى فرار از مختار، به جزیره، یعنى محل اجتماع عثمانى مذهبان پناه آورد (بلاذرى، ج ۳، ص ۴۱۰) احتمال مىرود این به خاطر هم‌خوانى فکرى او با ساکنان آنجا بوده است; آن گونه که فرزندان ارقم و حنظله بن ربیع و افراد دیگرى که عثمانى مذهب کوفه و بصره بودند به جزیره (بغدادى، ص ۲۹۵) نقل مکان مىکردند.(ابن عساکر، ج ۱۵، ص ۳۲۹ و ج ۱۹، ص ۳۴; بلاذرى، ج ۲، ص ۲۹۷) شاهد این که وى پس از واقعهى کربلا از یاران حجاج بن یوسف بود.(طبرانى، ج ۳، ص ۱۱۲)
از جمله شواهد دیگر این که امام پیش از رسیدن به کربلا به ابوهره ازدى کوفى گفت که «گروه فئهى باغیه» به روى او شمشیر خواهند کشید و او را شهید خواهند کرد.(ابن اعثم، ج ۵، ص ۱۲۵; خوارزمى، ج ۱، ص ۳۲۴) این تعبیر بر گرفته از فرمایش رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) دربارهى معاویه و حزب اوست که عمار را در صفین شهید کردند. به کار بردن این تعبیر از سوى امام حسین(علیه السلام) دربارهى کسانى که او را شهید خواهند کرد، به وحدت خط سیاسى و افکار و اندیشههاى این دو گروه اشاره دارد; چنانکه شبث بن ربعى در این باره می‌گفت: ما گمراه شدیم که با آل معاویه به جنگ بهترین شخص روى زمین، یعنى حسین بن على رفتیم. (عسکرى، ج ۳، ص ۱۰۴)
نمونهى دیگرى از این مناظرات، گفت و گوى محمد بن اشعث بن قیس با امام حسین(علیه السلام) است. وى خطاب به امام گفت: اى حسین کدام حرمت و فضیلت از جانب رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) براى تو هست که براى دیگران نیست؟ حضرت این آیه را تلاوت کردند: «ان الله اصطفى آدم و نوحا و ابراهیم و آل عمران على العالمین ذریه بعضها من بعض» آنگاه امام فرمودند: به خدا سوگند که محمد از آل ابراهیم است و خاندان و عترت هدایتگر از آل محمد هستند.(فیض، ج ۱، ص ۳۲۸; المشهدى القمى، ج ۲، ص ۶۷; صدوق، ج ۱، ص ۱۳۴; خوارزمى، ج ۱، ص ۳۵۲- ۳۵۳)
به یقین، منظور او از این سؤال قرابت خانوادگى امام حسین(علیه السلام) با رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نبوده است; چرا که او امام را بسیار خوب مىشناخت; بلکه منظور او حقانیت امام دربارهى خلافت و جانشینى رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بوده است; از این رو امام نیز این آیه را تلاوت کردند. این سؤال، درست همان سؤال و اشکالى است که معاویه از امیرالمؤمنین(علیه السلام) کرد و آن حضرت نیز همان پاسخ را داد. با این تطابق فکرى میان معاویه و محمد بن اشعث، می‌توان جهتگیرى تفکر سیاسى – مذهبى او را دربارهى اهلبیت(علیه السلام) و نسبت آنان به خلافت خواند.
شعر سیاسى عثمانى و علوى
چنانچه مقایسهاى میان اشعار و رجزهاى جنگ جمل و صفین صورت گیرد، خواهیم دید که همان ادبیات سیاسى – مذهبى در کربلا ظهور و بروز کرد و از یک تفکر نشات گرفتهاند.
نمایندگان تفکر شیعى و عثمانى در دو جنگ جمل و صفین از اصطلاح «دین على» و «دین عثمان» در اشعار و رجزهاى خود استفاده مىکردند و به هنگام مبارزه از آن سخن می‌گفتند.(شیخ مفید، ص ۳۴۶)
در روز عاشورا نیز شاهد تقابل این دو اندیشه با به کار بردن این دو اصطلاح از طرف نمایندگان دو سپاه هستیم. کعب بن جابر از سپاه ابن سعد در اشعار خود می‌گفت: «لیس دینهم بدینى».(طبرى، ج ۴، ص ۳۲۹) همچنین وقتى نافع بن هلال جملى به هنگام کارزار و تیراندازى می‌گفت: انا الجملى انا على دین على، یکى از سپاهیان عمر بن سعد به نام مزاحم بن حریث در جواب او گفت: انا على دین عثمان.(شیخ مفید، ج ۲، ص ۱۰۶ و ۱۰۷)
نافع بن هلال در رجز دیگرى این چنین می‌گفت:
انا الغلام الیمنى الجملى
دینى على دین حسین و على
ان اقتل الیوم فهذا املى
و ذاک رایى و الاقى عملى
(خوارزمى، ج ۲، ص ۲۵ و نیز ص ۲۴)
عبدالرحمن بن عبدالله بن الکدن در رجزى که خواند خود را این چنین معرفى کرد:
انى لمن ینکرنى ابن الکدن
انى على دین حسین و حسن
(بلاذرى، ج ۳، ص ۴۰۴)
اضافه نمودن دین حسن(علیه السلام) و دین حسین(علیه السلام) به دین على(علیه السلام) نشانهى خط اعتقادى تشیع مذهبى است که قایل به خلافت و جانشینى امیرالمؤمنین(علیه السلام) و فرزندان گرامى او بود; چنان که در پایان نامه‌ى خود به امام حسین(علیه السلام) با سلام بر امیرالمؤمنین(علیه السلام) و امام حسن(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) این خط اعتقادى را نشان دادند; از این رو در روز عاشورا اصحاب امام حسین(علیه السلام) در اشعار خود بارها به این موضوع اشاره و تاکید کردهاند.(خوارزمى، ۲/۲۳ و ۲۴)
به یقین، این اشعار با این مضامین به منظور ارائهى پیام به طرف مخالف بیان شده است. آنان علاوه بر این که صفوف مخالف را به مبارزهى با شمشیر فرا مىخواندند با بیان این مطالب در رجزهاى خود با تفکر حزب مخالف نیز نبرد مىکردند.
ادبیات سیاسى عثمانى حاکم بر سپاه عمر سعد (توهینها و دشنام ها ناصبىها)
در منابع از زبان برخى در توصیف مردم کوفه این گونه به امام عرض شده است که: قلوب الناس معک و سیوفهم مع بنى امیه (طبرى، ج۴، ص۲۹۰). این سخن و این تحلیل با توهینها و دشنام هایى که سپاه عمر بن سعد به امام و شیعیان در کربلا روا داشتند که بنا بر گفتهى برخى از مورخان، این زخمزبانها و توهینها از سختى تشنگى و زخم شمشیرها و نیزه‌ها بدتر بود (سبط ابن جوزى، ص ۲۴۸)، تصدیق این تحلیل را حداقل دربارهى کسانى که این گونه سخن گفتهاند در چالش شک و تردید قرار مىدهد.
ملاحظهى دو جنگ جمل و صفین نشان مىدهد که ادبیات سیاسى حاکم بر سپاه عمر بن سعد، همان ادبیات سیاسى حاکم بر اصحاب جمل و معاویه در صفین بوده است. شعارها و بیان اعتقادات سیاسى که پیش از این مورد بررسى قرار گرفت و نیز توهینها و دشنامهایى که در کربلا به امیرالمؤمنین(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) و اهل بیت مىدادند، صحنه‌هاى جمل و صفین را در ذهن آنان که به این دوره از تاریخ واقفاند تداعى می‌کند و هیچ تفاوتى میان آنان نمىبیند; به طور مثال، برخى از کسانى که به امام حمله کردند و به بدن مبارک او نیزه و شمشیر و تیر زدند، پیش از اقدام به این کار به امام توهین و دشنام مىدادند. (شیخ مفید، ج ۲، ص ۱۱۴; سید ابن طاووس، ص ۷۱) یکى به امام می‌گفت:
اى حسین این آب را مىبینى که چون سینهى آسمان آبى است؟ به خدا از آن ننوشى تا از حمیم جهنم بنوشى! (شیخ مفید، ج ۲، ص ۸۸)
یا عمرو بن حجاج فرماندهى محافظان بر شریعهى فرات می‌گفت: اى حسین این آب فرات است که سگان و خوکان و خران و گرگهاى عراق از آن مىنوشند. ولى به خدا سوگند تو از این آب قطرهاى نخواهى چشید تا از حمیم جهنم بنوشى (سبط ابن جوزى، ص ۲۴۷ و ۲۴۸).
یا اینکه وقتى امام چوب و علفهایى را که پشت خیمهها بود آتش زد تا از یک طرف مورد حمله واقع شود یکى به امام چنین خطاب کرد: به آتش دنیا پیش از روز قیامت تعجیل کردى (سبط ابن جوزى، ص ۲۵۱; خوارزمى، ج ۱، ص ۳۵۲).
آن دیگرى به امام مى گوید:
اى حسین! تو را به آتش [جهنم] بشارت باد.(سبط ابن جوزى، ص ۲۵۱)
همچنین وقتى عمرو بن قرظه انصارى شهید شد، برادرش على بن قرظه که در سپاه عمر بن سعد بود با فریاد به امام حسین(علیه السلام) چنین جسارت کرد: اى حسین! اى دروغگوى پسر دروغگو! برادرم را گمراه کردى و فریفتى تا او را به کشتن دادى (بلاذرى، ج۳، ص۳۹۰ و ۳۹۹- ۴۰۰).
اولا، حضور دو برادر در دو صف مخالف و قرار گرفتن آنان در برابر هم نمی‌توانند به طور اتفاقى باشد. بلکه یک انگیزهى قوى سیاسى – مذهبى مىخواهد تا بتواند آن دو را در برابر هم قرار دهد که به روى یکدیگر شمشیر بکشند.
ثانیا، از نظر على بن قرظه، امام نه تنها گمراه است بلکه برادرش را نیز گمراه کرده است و این نکته نیز تفکر عثمانى او را ثابت می‌کند.
ثالثا، توهین او به امیرالمؤمنین(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) نشانهى دیگرى از تفکر عثمانى او است; زیرا همچنان که در بحث معیارها و ملاکها بیان شد، تعبیر «کذاب بن کذاب» از تعابیر و توهینهاى مشهور امویان و عثمانى مذهبهاى افراطى است که به امیرالمؤمنین(علیه السلام) و اهل بیت(علیه السلام) مىگفتند. این در حالى است که ذهبى حضور عثمانیان افراطى را در کوفه نادر دانسته است. (ذهبى، ب، ج ۳، ص ۲۸۰)
ادبیات سیاسى این افراد که به امام و یارانش توهین مىکردند، دقیقا همان ادبیات سیاسىاى است که عثمانىها در جنگ جمل و صفین با آن سخن مىگفتند. اگر این افراد سکوت مىکردند و دشمن را یارى مىرساندند، تحلیل کوفیان گرد آمده در کربلا به «قلوبهم معک و سیوفهم علیک» صحیح مىبود; اما این تعریف به یقین عمومیت ندارد و بلکه با مطالبى که تا حال بیان کردیم آشکار می‌شود که تعداد زیادى از این افراد از دایرهى این توصیف خارج اند; چرا که به یقین گروه قابل توجهى از کوفیان نه تنها از امام دل خوشى نداشتهاند بلکه کینه و دشمنى عجیبى نیز از آن حضرت و امیرالمؤمنین(علیه السلام) و خاندان اهلبیت(علیه السلام) در دل داشتهاند; چنان که دربارهى کثیر بن عبدالله شعبى فرستادهى ابن سعد به سوى امام گفتهاند: کان شدید العداوه لاهل البیت (خوارزمى، ج ۲، ص ۳۴۲) این دشمنى تا بدان حد بود که برخى دیگر وقتى از کربلا بازگشتند مساجدى را که امیرالمؤمنین(علیه السلام) اقامهى نماز در آنها را منع کرده بود، به شادمانى کشته شدن امام حسین(علیه السلام) تجدید بنا کردند. این مساجد که به مساجد ملعونه معروف اند به اشراف کوفه منسوب بود; از جمله مسجد اشعث بن قیس و مسجد شبث بن ربعى. (کلینى، ج ۳، ص ۴۹۰; شیخ طوسى، ج ۳، ص ۲۵۰; شیخ مفید، ص ۱۱۸- ۱۱۹) همان شبث بن ربعى که مىگویند از حضور در کربلا اظهار ندامت مىکرد! دیگرى به خوشحالى تشنه شهید کردن امام(علیه السلام)، شترى را که به غیمت گرفته بود و با آن آب مىکشید حسین نامید.(بلاذرى، ج ۳، ص ۲۰۴) همچنین عبدالله بن هانى اودى (تیرهاى از قحطان) وقتى خواست از مناقب قبیلهى خود براى حجاج یاد کند چنین گفت: نخست این که، از ما ۷۰ نفر در سپاه معاویه در صفین حاضر شد و تنها یک نفر از بنى اود در سپاه ابوتراب بود که آن مرد نیز، به خدا سوگند، مرد خوبى بود. دوم این که، هر یک از زنان بنى اود نذر کردند که چنانچه حسین کشته شود ده ماده شتر جوان قربانى کنند و چنین نیز کردند. سوم این که، دشنام و لعن به ابوتراب بر هیچ یک از مردان ما عرضه نشد، مگر این که به او دشنام و لعن گفتند و حتى حسن و حسین و مادرشان فاطمه را نیز بدان افزودیم.(ابن ابى الحدید، ج ۴، ص ۶۱- ۶۵)
بنابراین، وقتى افرادى از این قبیله در کربلا حاضر می‌شوند، چگونه باید پذیرفت که این افراد از شیعیان بودند که دل در گرو اهل بیت ( علیهم السلام) داشتند; اما زور و اجبار و تطمیع ابن زیاد آنان را به مقابله با امام حسین(علیه السلام) در کربلا و حاضر کرد؟! اگر اینان تنها به صرف کوفى بودن با این کیفیت، شیعه نام دارند، پس عثمانیان و امویان کداماند؟! به یقین چنین نیست و این افراد با این گفت و گوها، متهم نمودن امام و سپاه او به گمراهى و حلال شمردن ریختن خون آنان و وعده دادن به دوزخ و نیز اشعار و توهینها و دشنامها و در یک کلام، ادبیات سیاسى عثمانى و اموى که از خود در کربلا به منصهى ظهور رساندند، از دایرهى تشیع خارج و بر اساس اعترافات خود و مورخان و نیز اصول و ضوابط خطوط سیاسى – مذهبى، و رفتارشناسى تاریخى عثمانیان، در حزب عثمانى و اموى شناخته می‌شوند.
نتیجه
با نگاهى گذرا به تحولات سیاسى – مذهبى کوفه در دهههاى ۴۰ و ۵۰ و سیاستگذارىهاى حزب اموى و عثمانى در تشیعزدایى و نهادینه کردن تفکر عثمانى در این شهر در مىیابیم که اولا این برنامهها مىتوانست افراد زیادى را به گرایش به تفکر عثمانى سوق دهد. این افراد مىتوانستند از طبقات مختلف جامعه باشند: کسانى که زخم خوردهى سیاست‌هاى امیرالمؤمنین(علیه السلام) بودند; افرادى که در مسائل سیاسى – مذهبى سستبنیان و یا شکاک بودند، کسانى که امور دنیوى مىتوانست دین آنان را تباه کند و آخرت خود را در مقابل تطمیعها بفروشند; افرادى که در اثر تبلیغات زیاد فریب خورده و حقیقتبر آنان مشتبه شده بود; کسانى که بر اثر جو حاکم بر ضد شیعه و حمایت از تفکر عثمانى و دور پیدا کردن عثمانى مذهبان به تغییر موضع سیاسى وا داشته شدند و…
در این میان تشیع مذهبى بر ایمان و اعتقاد راسخ خود در حمایت از اهل بیت ثابت قدم ماند و تحت تاثیر جو قرار نگرفت و از امام دعوت به عمل آورد و به خصوص رهبرانشان در دعوت خود از امام حسین(علیه السلام) کاملا صادق بوده و به هر طریقى که بود خود را به امام رساندند و شهید شدند و بدین سان دعوت نامه‌ى خود را با خون خویش در کربلا امضا کردند. گروهى نیز که به دلایلى که بر ما پوشیده است، در یارى رساندن به مسلم کوتاهى کردند و از طرفى نتوانستند خود را به امام برسانند و از این رو خود را گنه‌کار مىدانستند، با توبه و نهضت توابین بر سر پیمان خود باقى ماندند و با شهادت خود صداقت خویش را به اثبات رساندند.
اما گروهى دیگر که به صورتهاى مختلف در حزب اموى قرار گرفتند و سپاه عمر بن سعد را تشکیل دادند، از جمله اشرافى که براى امام نامه نوشتند، مانند عمرو بن حجاج و حجار بن ابجر و یزید بن حارث، به دلایل مختلف در حزب شیعیان نبودند که اهم آنها عبارت اند از:
۱- تفاوتهاى بنیادى نامه‌ى اشراف با شیعیان;
۲- برخورد متفاوت امام با شیعیان و اشراف;
۳- تصریح مورخان به عثمانى بودن آنان;
۴- اقرارها و تصریحات خود آنان در جدایى از شیعیان و گرایش تفکر عثمانى و اموى;
۵- تطبیق ملاکها و مشخصه‌‌هاى عثمانى مذهبان بر عملکرد و زندگى سیاسى آنان.
بر اساس این ادله و شواهد باید گفت که این گروه و بخش عمدهاى از نیروها که در مقابل قیام امام حسین(علیه السلام) قرار گرفتند و سپاه ابن زیاد را تشکیل مىدادند، داراى تفکر عثمانى بوده و کوفى بودن آنان هیچگونه تعارضى با عثمانى بودنشان ندارد.
منابع
– قرآن مجید.
– ابن ابى الحدید، عبدالحمید بن محمد. شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قم: مکتبه آیه العظمى المرعشى النجفى، [بى‌تا.]
– ابن ابى شیبه، عبدالله بن محمد. ۱۴۱۶ق، المصنف فى الاحادیث و الآثار، تحقیق محمد عبدالسلام شاهین، بیروت: دارالکتب العلمیه.
– ابن اعثم کوفى، احمد. ۱۴۰۶ق، الفتوح، بیروت: دارالکتب العلمیه.
– ابن حجر، احمد بن على. ۱۴۰۴، الف) تهذیب التهذیب، بیروت: دارالفکر.
– ابن حجر، احمد بن على. ب) فتح البارى بشرح صحیح البخارى، بیروت: دار المعرفه.
– ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد. تاریخ ابن خلدون، بیروت: دار احیاء التراث،
– ابن سعد، محمد. ۱۴۱۰ ق، الف) الطبقات الکبرى، تصحیح عبدالقادر عطا، بیروت: دارالکتب العلمیه.
– ابن سعد، محمد بن سعد. ب) الطبقات الکبرى، بیروت، دارالفکر، [بى‌تا).]
– ابن شبه، ابوزید عمر النمیرى البصرى. ۱۴۱۰ق، تاریخ المدینه المنوره، تحقیق فهیم محمود شلتوت، قم: دارالفکر.
– ابن شهر آشوب، محمد بن على. ۱۳۷۶، مناقب آل ابى طالب، تحقیق عدهاى، نجف: المطبعه الحیدریه.
– ابن عبد ربه اندلسى، احمد بن محمد. ۱۴۰۳ق، العقد الفرید، بیروت: دار الکتاب العربى.
– ابن عدى، ابو احمد عبد الله. ۱۴۱۸ق، الکامل فى ضعفاء الرجال، تحقیق عادل احمد عبد الموجود و على محمد معوض، بیروت: دار الکتب العلمیه.
– ابن العدیم، عمر بن احمد. ۱۴۰۹ق، بغیه الطلب فى تاریخ حلب، تحقیق سهیل زکار، بیروت، مؤسسه البلاغ.
– ابن عساکر، على بن حسن. ۱۴۱۷ق، تاریخ مدینه دمشق، تحقیق على شیرى، بیروت: دار الفکر.
– ابن قتیبه دینورى، عبدالله بن مسلم. ۱۳۶۳، الامامه و السیاسه، قم: منشورات الرضى.
– ابن کثیر، اسماعیل. الف) البدایه والنهایه، تحقیق احمد ابو ملحم و دیگران، بیروت: دار الکتب العلمیه.
– ابن کثیر، اسماعیل. ب) البدایه والنهایه، بیروت، دارالفکر، [بى‌تا.]
– ابن ندیم، محمد بن اسحاق. الفهرست، تحقیق رضا تجدد، تهران.
– ابن نما حلى، محمد بن جعفر. ۱۳۶۹، مثیر الاحزان، نجف: المطبعه الحیدریه.
– ابن هلال ثقفى کوفى، ابراهیم بن محمد. ۱۳۵۵، الغارات او الاستنفار و الغارات، تحقیق سید جلال الدین محدث، تهران، انجمن آثار ملى.
– ابو حنیفه دینورى، احمد بن داود. ۱۴۰۹ق، الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر، قم، منشورات الرضى.
– ابو الشیخ الانصارى، محمد بن جعفر بن حیان. ۱۴۱۲ق، طبقات المحدثین باصبهان و الواردین علیها، تحقیق عبدالغفور عبدالحق حسین البلوشى، بیروت: مؤسسه الرساله.
– ابوالفرج اصفهانى، على بن الحسین. ۱۳۸۵، مقاتل الطالبیین، قم: دارالکتاب.
– ابو مخنف، لوط بن یحیى. ۱۳۶۷، وقعه الطف (مقتل الحسین)، تحقیق شیخ هادى یوسفى غروى، قم: مؤسسه النشر الاسلامى.
– اسکافى، ابو جعفر محمد بن عبدالله. ۱۴۰۲ق، المعیار و الموازنه، تحقیق محمد باقر المحمودى، بیروت.
– امینى، عبدالحسین احمد. ۱۳۹۷، الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، بیروت: دارالکتاب العربى.
– امینى، عبدالحسین. ۱۳۶۶، ب) الغدیر فى الکتاب و السنه، تهران: دار الکتب الاسلامیه.
– باجى، سلیمان بن خلف بن سعد مالکى. التعدیل والتجریح، تحقیق احمد لبزار
– بحرانى، سید هاشم بن سلیمان، ۱۴۱۳ق، مدینه المعاجز الائمه الاثنى عشر و دلائل الحجج على البشر، تحقیق الشیخ عزه الله المولائى الهمدانى، مؤسسه المعارف الاسلامیه.
– بغدادى، محمد بن حبیب. المحبر، تحقیق ایلزه لیختن شتیتر، بیروت: المکتبه التجاریه، [بى‌تا.]
– بلاذرى، احمد بن یحیى. ۱۴۱۷ق، الف) انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار، بیروت: دارالفکر.
– بلاذرى، احمد بن یحیى. ۱۳۹۴ق، ب) انساب الاشراف، تحقیق محمد باقر محمودى، بیروت، مؤسسه الاعلمى.
– بلاذرى، احمد بن یحیى. ج) فتوح البلدان، قاهره، مطبعه لجنه البیان العربى.
– جعفریان، رسول. ۱۳۸۰، تاریخ و سیره سیاسى امیر مؤمنان على بن ابى طالب(علیه السلام)، قم: انتشارات دلیل ما.
– خطیب بغدادى، احمد بن على. ۱۴۱۷ق، تاریخ بغداد او مدینه السلام، تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت: دارالکتب العلمیه.
– خوارزمى، موفق بن احمد. مقتل خوارزمى، قم، مکتبه المفید، [بى‌تا.]
– ذهبى، محمد بن احمد. ۱۴۱۰ق، الف) سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب الانؤوط، مؤسسه الرساله.
– ذهبى، محمد بن احمد. ۱۴۱۶ق، ب) میزان الاعتدال، تحقیق على محمد معوض و عادل احمد عبد الموجود، بیروت: دارالکتب العلمیه.
– سبط ابن الجوزى، یوسف بن قزغلى. تذکره الخواص، تهران: مکتبه نینوى الحدیثه، [بى‌تا.]
– سمهودى، نورالدین على بن احمد. الف) جواهر العقدین فى فضل الشرفین.
– سمهودى، نورالدین على بن احمد. ب) وفاء الوفاباخبار دار المصطفى، تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، بیروت: دار الکتب العلمیه، [بى‌تا.]
– سید بن طاووس، على بن موسى. اللهوف على قتل الطفوف، قم: انوار الهدى.
– شیخ صدوق، محمد بن على. ۱۴۱۴ق، الامالى، تحقیق قسم الدراسات الاسلامیه مؤسسه البعثه، قم: دار الثقافه.
– شیخ طوسى، محمد بن الحسن. ۱۴۰۴ق، الف) اختیار معرفه الرجال، تحقیق میر داماد، محمد باقر الحسینى، سید مهدى رجائى، قم: موسسه آل البیت علیهم السلام.
– شیخ طوسى، محمد بن الحسن. ۱۳۶۵، ب) تهذیب الاحکام، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
– شیخ طوسى، محمد بن الحسن. ۱۴۱۴ق، ج) الفهرست، تحقیق شیخ جواد القیومى، مؤسسه النشر الفقاهه.
– شیخ مفید، محمد بن نعمان. الف) الارشاد، با ترجمه سید هاشم رسولى محلاتى.
– شیخ مفید، محمد بن نعمان. ب) المزار، تحقیق مدرسه الامام المهدى(علیه السلام) باشراف السید الابطحى، قم: مدرسه الامام المهدى(علیه السلام).
– شیخ مفید، محمد بن نعمان. ۱۴۱۳ق. ج) مصنفات الشیخ المفید (الجمل و النصره لسید العتره)، قم: المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید.
– شیرازى، محمد طاهر قمى. کتاب الاربعین فى امامه الائمه الطاهرین، تحقیق سید مهدى رجائى، قم: مطبعه الامیر، ۱۴۱۸ق.
– صنعانى، عبدالرزاق بن همام. المصنف ، تحقیق حبیب الرحمن الاعظمى، بیروت: المجلس العلمى.
– طبرانى، سلیمان بن احمد. ۱۴۰۴ق، المعجم الکبیر، تحقیق حمدى عبدالمجید سلفى، بیروت: دار احیاء التراث العربى.
– طبرى، محمد بن جریر. الف) تاریخ الطبرى – تاریخ الامم و الملوک – ، تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم، بیروت: دار سویدان، [بى‌تا.]
– طبرى، محمد بن جریر. ب) تاریخ طبرى، بیروت، مؤسسه الاعلمى، [بى‌تا.]
– عجلى، احمد بن عبدالله. ۱۴۰۵ق، تاریخ الثقات بترتیب نورالدین على بن ابى بکر الهیثمى و تقى الدین السبکى ، تحقیق عبدالعلیم عبدالعظیم البستوى، المدینه المنوره، مکتبه الدار.
– عسکرى، سید مرتضى. ۱۴۱۰ق، معالم المدرستین ، بیروت: موسسه النعمان.
– فیض کاشانى، مولى محسن. ۱۴۱۶ق، تفسیر الصافى، تحقیق الشیخ حسین الاعلمى، تهران: مکتبه الصدر.
– قاضى ابو حنیفه، محمد بن نعمان تمیمى. ۱۴۱۴ق، شرح الاخبار فى مناقب الائمه الاطهار، قم: مؤسسه النشر الاسلامى.
– کلینى، محمد بن یعقوب. ۱۳۵۰، الکافى، تحقیق الشیخ محمد الآخوندى، تهران: دار الکتب الاسلامیه.
– المالکى، حسن بن فرحان، ۱۴۱۸ق، نحو انقاذ التاریخ الاسلامى، موسسه الیمامه الصحیفه.
– محب الدین طبرى، احمد بن عبدالله. ۱۴۰۸ق، ریاض النضره فى مناقب العشره المبشرین بالجنه، بیروت: دارالندوه الجدیده.
– مزى، یوسف بن عبد الرحمن. ۱۴۰۳- ۱۴۰۴ق، تهذیب الکمال فى اسماء الرجال، تحقیق بشار عواد معروف، بیروت: مؤسسه الرساله.
– المشهدى، محمد بن جعفر. فضل الکوفه و مساجدها، تحقیق محمد سعید الطریحى، بیروت، دار مرتضى.
– المشهدى القمى، میرزا محمد. ۱۴۰۷ق، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تحقیق مجتبى العراقى، قم: مؤسسه النشر الاسلامى.
– معروف الحسنى، هاشم. ۱۳۹۸ق، دراسات فى الحدیث و المحدثین، بیروت: دار التعارف.
– منقرى، نصر بن مزاحم. ۱۴۰۳ق، وقعه صفین، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، قم، منشورات مکتبه آیهالله العظمى مرعشى.
– مؤلف مجهول (از علماى قرن سومه). اخبار الدوله العباسیه، تحقیق عبدالعزیز الدورى و الدکتور عبدالجبار المطلبى، بیروت: دار الطباعه و النشر.
منبع:پرسمان
پاسخ دهید