مقدمه :

شیعه در آغاز پیدایش، فرقه واحدى بود. آنان مسلمانانى بودند که بر اساس نص، به امامت و خلافت بلافصل علی و حسنین (علیهم السلام)  و ذریه آنها قائل گشتند. با شهادت حسین بن على (علیهما السلام)  تفکرات سیاسى جدیدى در شیعه شکل گرفت که ثمره اش تقسیم شیعه به سه گروه زیر بود:

۱_ تندروان؛ که معتقد به امامت محمدبن حنفیه بودند، و به کیسانیه شهرت یافتند.[۱]

۲_ معتدلین: کسانی که معتقد بودند، حسین (علیه السلام)  فرزند خود على بن حسین (علیهما السلام)  را به جانشینى تعیین کرده است؛ چرا که امامت باید در اولاد حسین (علیه السلام)  باشد. این گروه به امامیه مشهور شدند.

۳_ متوقفین[۲]: کسانی که معتقد شدند، نصی بر امامت علی بن الحسین (علیهما السلام)  وجود ندارد. و از آنجا که امام سجاد (علیه السلام)  به تقیه عمل نمودند در پذیرش امامت او متوقف شدند.

در حقیقت بعد از واقعه کربلا نزاع بین امامیه و کسانى بود که ثمره توقفشان پیروى از زید بود… .[۳] آنها گفتند: ما منتظریم تا از فرزندان امام حسن یا امام حسین (علیهما السلام)  فردى قیام کند، تا از او اطاعت کنیم. با قیام زیدبن على در کوفه با او بیعت کرده و بعدها به زیدیه مشهور شدند.[۴] بر این اساس، زیدیه بر کسانى اطلاق مى شود که قائل به امامت على (علیه السلام)  و افضلیت و اولویت وی به امامت بوده و امامت هر فاطمى عالم، عادل، و شجاع را که قیام، و دعوت به خود کند، پذیرفتند.[۵] این فرقه که بعد از شهادت زیدبن على در سال ۱۲۲ق شکل گرفت، در محورهاى کلان اصول اعتقادى (خداشناسى، راهنماشناسى، معادشناسى) با امامیه همگام است. هر چند در امور جزئى و مسائل کلامى با امامیه اختلاف دارد. و با توجه به مبانى کلامى خاص خود در امامت، از دیگر گرایشهاى شیعى متمایز مى شود.

نظریه امامت آنها مبتنى بر پذیرش نص خفى بر امامت على (علیه السلام)  و نص جلى بر امامت حسنین (علیهما السلام)  است؛ ولى در امامت بعد از امام حسین  (علیه السلام)  قائل به نص نبوده، بر این باورند که هر فرد فاطمى که قیام به شمشیر نموده، دعوت به خود کند، امام واجب الطاعه است. از این رو، از امام سجاد (علیه السلام)  به خاطر عمل به تقیه روى گردان شده، تفکرات زید را پذیرفتند.  این نوشتار بر آن است تا نظریه امامت یا اندیشۀ سیاسى زیدیان را _ که وجه تمایز و تشابه آنها از دیگر فرق شیعى است _ ارائه کند.

۱ – تعریف امامت :

واژه {امام} در لغت به معناى پیشوائى کردن، یا پیروى شده و متقدم است.[۶] در اصطلاح تعاریف مختلفى از آن ارائه مى دهند. المنصور بالله قاسم بن محمد (۹۶۷_ ۱۰۲۹) در تعریف امامت مى گوید: امامت جانشینی فردی از افراد جامعه برای رسول (صلی الله علیه و آله)  در اجرای قوانین شرع و حفظ حریم دین است، به نحوی که اطاعت همه امت از او واجب است. در این تعریف با قید {ریاست عامه}، ریاست امیر، ولى و قاضى از تعریف خارج شده است؛ زیرا ریاست آنها تحت ریاست امام است و با قید {شخص من الأشخاص} نبى از تعریف خارج شد. چون وحدت در نبى شرط نیست.[۷]

عده اى همین معنا را با قیود دیگرى ارائه مى دهند. ابراهیم بن محمد مؤیدی (م ۱۰۸۳) امامت را چنین تعریف مى کند: امامت ریاست مطلق شخصی از اشخاص در امور دین و دنیا است بدان‌گونه که قدرتی فراتر از آن در جامعه وجود ندارد.[۸]

این تعریف ناظر به تفاوت بین حاکم شرع و امام است؛ زیرا امام ولایت مطلق بر امت داشته، حق تصرف در امور امت با تکیه بر قدرت خود دارد. قاضى هم، چنین است اما حق تصرف قاضى مشروط به اذن امام است.[۹]

با توجه به مطالب ارائه شده مؤلفه هاى محورى در تعریف امامت عبارتند از:

الف) جانشینى پیامبر (صلی الله علیه و آله) ؛

ب) ولایت و سرپرستى همه مکلفان؛

ج) واجب الاطاعه بودن.

برخى از متکلمان قید واجب الاطاعه بودن را نیز در تعریف امامت آورده اند. امام، جانشین پیامبر (صلی الله علیه و آله)  و ولىّ امت است به گونه اى که اطاعت از فرمان او در حد اطاعت از فرمان پیامبر واجب است. امام صرفاً یک راهنما و هدایتگر نیست که امت در قبال وى هیچ وظیفه اى نداشته باشد، بلکه امت، هم در امور دین و هم در امور دنیا باید از وى اطاعت کند.

۲ – نگاهى به تعریف امامت از دیدگاه زیدیه :

برحسب گزاره‌های ارائه شده در تعریف امامت، نمى توان گفت که دو فرقه امامیه و زیدیه، تعریف مستقلى از امامت ارائه نموده اند. امّا با دقت در تفسیرى که آنها از امامت ارائه مى دهند، تفاوتهاى دو فرقه در ارائه تصویر از امامت آشکار مى گردد. بدان حد که هیچ یک از ائمه زیدى (بعد از حسنین (علیهما السلام) ) تحت پوشش مفهوم امامت ارائه شده از جانب امامیه نیستند؛ زیرا ریاست در امور دینى، ضرورتاً موقوف به معرفت امور دینیّه است، در حالی که زیدیه منکر علم لدنى امام بوده، آن را شرط امامت نمى دانند. همچنین جانشینى پیامبر (صلی الله علیه و آله)  نیاز به اذن پیامبر دارد. در حالی که آنها بعد از امام حسین  (علیه السلام)  اذن بر جانشینى (نص) را نفى مى کنند.

از سویى دیگر امامت نزد شیعه حقیقتى کلامى است؛ امّا نزد زیدیه چنین حقیقتى نداشته و هویتى سیاسى دارد، همچنان‌که محقق معاصر فضیل شرف الدین گفته است: در تفکر زیدیان فرقى بین امام و خلیفه نیست، در حالی که این دو واژه حامل دو معنای متفاوتند. از این رو، در کلام زیدیه، امام از جایگاه مقدس و تعظیم ذاتى برخوردار نیست. به بیان وى، در تفسیر غالب زیدیه، امامت مقام دینى و جانشینى امام از صاحب شریعت نیست. بخلاف امامیه که قائل به مقام دینى و نیابت امام از رسول است.[۱۰]

باید افزود که در کلام امامیان، فلسفۀ بعثت با فلسفه نصب و تعیین امام گره خورده است؛ لذا به همان دلائلى که نصب پیامبر (صلی الله علیه و آله)  بر خدا واجب است، نصب امام نیز بر خدا واجب است. از این رو، مردم هیچ نقشى در انتخاب امام ندارند؛ چون مردم توان تشخیص صفات عظیمى مثل عصمت، علم غیب و… را ندارند. امّا چنان که خواهد آمد، در دیدگاه زیدیه دست مردم و جامعه در گزینش امام باز است و مقام امامت یک مقام فرعى و اجتماعى تلقى مى شود که در زمرۀ فروع مى گنجد. لذا این فرقه انتخاب امام را براى اجراى حدود، جهاد و… ضرورى مى دانند، نه براى هدایت افراد جامعه و سوق آنها به سوى خدا.

توجه به سخن احمد عبدالله عارف، ثبات بیشترى به گفتار فوق مى بخشد. او می‌گوید: …امامت در نزد زیدیان با امامت در دیگر فِرَقِ اسلامى تفاوت مى کند. زیدیه هر چند به‌عنوان جریانى شیعى شناخته شده؛ امّا در تفسیر امامت، حد وسطى بین اهل سنت و شیعه امامیه را برگزیده است. بدینسان نه مثل افراطیون شیعه براى ائمه قداست قائل است که به آنها نسبت عصمت مى دهند، و سنّت آنها را دلیل اصول و فروع شرع مى دانند. و نه مثل اهل سنت برخورد مى کنند.[۱۱] نتیجه اینکه، زیدیه براى امامان، صفات و جایگاه خاص قدسى و تجلى الهى و… قائل نبوده، از این جهت به مفهوم امامت نزد اهل سنت نزدیک ترند تا امامت نزد شیعیان.[۱۲]

در نهایت هر چند اندیشمندان زیدى در ارائه تعریف امامت همان الفاظی که متکلمان شیعی از آن بهره جسته‌اند را به کار بردند؛ امّا ورای این الفاظ، معناى واحدى اراده نکرده، دو هویت از یک حقیقت (امامت) ارائه مى دهند. در نگاه زیدیه، امامت تئورى حکومت دینى است نه استمرار نبوت نبی،[۱۳] حال آنکه در تفسیر امامیان، امامت استمرار نبوت نبی (صلی الله علیه و آله)  است، تئوری حکومت نیز جهت استقرار اوامر نبوی است. از این رو، امامیه معتقدند که امام باید معصوم باشد؛ امّا زیدیه قائل به این شرط نیستند.

۳ – جایگاه امامت نزد زیدیان :

زیدیان بر این باورند که امامت، عالى ترین مرتبه قدرت در دولت اسلامى است. عدّۀ معدودى از آنها امامت را استمرار نبوت مى دانند.

احمد بن محمد قاسمی (۹۷۵_ ۱۰۵۵) در این باره مى گوید: مسأله امامت از بزرگ ترین مسائل اصول دین است؛ زیرا بندگى خدا، اطاعت از رسول (صلی الله علیه و آله) ، برپائى دین، جهاد، تولى، تبرى، اجراى حدود وغیره…متفرع بر آن است.[۱۴]

صاحب بلوغ الارب (م۱۱۹۰) معتقد است: {نبوت و امامت از اصول اولیه اى است که محل اجماع عترت است}. [۱۵]

الحوثی (م۱۳۱۹) ضمن خطبه‌ای در بیان اصول دین، پس از ذکر توحید و نبوت به عنوان دو اصل از اصول دین، اصل سوم را امامت مى داند… .[۱۶]

محقق معاصر عبدالله بن حمیدالدین، مسائل مربوط به اصول دین را در سه دسته ارائه مى دهد:

الف) مسائلى که مربوط به شناخت خداست؛

ب) مسائلى که مربوط به شناخت وسائط بین مخلوق و خالق است. مثل شناخت انبیاء و مرسلین؛

ج) مسائلى که مربوط به شناخت روز آخرت است.

وی ذیل بحث اصول متذکر مى شود که: مسائل مهمى چون امامت، امر به معروف و نهى از منکر تحت نبوت قرار مى گیرد.[۱۷] در این کلام امامت در کنار نبوت از جمله اصول دین تلقى مى شود. از این رو، نصب امام را واجب دانسته، امامت را از جمله اصول دین مى دانند.[۱۸]

۴ – ضرورت امامت از دیدگاه زیدیه :

در اصل اعتقاد به امامت، اختلاف قابل ملاحظه اى وجود ندارد. در میان فرقه هاى اسلامى تنها فرقه نجدات _ که از خوارج هستند _ ضرورت امامت را نپذیرفتند، اما در مقام تبیین ضرورت امامت و بیان آن، که وجوب امامت عقلى است یا شرعى؟ آیا تعیین امام توسط مردم، ضرورت و وجوب دارد؟ یا انتصاب او از جانب خدا ضرورى است؟ و… اختلاف نظر فراوان وجود دارد.

اشاعره و عده اى از معتزله عمدتاً وجوب امامت را سمعى و شرعى دانسته، آن را به عنوان تکلیف مکلفان امر ضرورى مى دانند. اکثر معتزله وجوب امامت را شرعی دانسته، آن را بر مردم واجب مى دانند. شیعه امامیه به وجوب عقلى امامت قائل است، و وجوب را به نحو ضرورت _ من الله _ تبیین مى کند. زیدیه قائل به وجوب شرعى امامت است.

یحیى بن حمزه (ت ۶۶۹) در این باره مى گوید: {راه وجوب امامت شرع است}. از نظر او بعد از وفات رسول (صلی الله علیه و آله)  ، صحابه بر وجوب نصب امام اجماع داشتند. از این رو، وقتى ابوبکر بعد از وفات رسول (صلی الله علیه و آله)  خطبه مى خواند و از تعیین امام سخن مى گوید، کسى با او مخالفت نمى کند. بلکه همه در سقیفه جمع شده، دربارۀ امامت تصمیم مى گیرند. وى مى افزاید:

سیرۀ امت در این بود که وقتى خلیفه اى به رحمت خدا مى رفت، امت بدون اتلاف وقت در فکر تعیین امام بودند؛ مثلاً بعد از ابى بکر بلافاصله عمر و بعد از او بلافاصله عثمان و در نهایت على (علیه السلام)  را به امامت برگزیدند. که خود دلیلى بر وجوب وجود امام است.[۱۹]

صاحب کتاب الأساس لعقائد الأکیاس مى گوید: به دلیل اخباری مثل کلام رسول الله (صلی الله علیه و آله)  {أهل بیتی کالنجوم، کلما أفل نجم طلع نجم آخر}؛ زمین در هیچ عصری از فردی که صلاحیت امامت داشته باشد خالی نمی‌ماند.[۲۰]

احمدبن محمد شرفی در مقام ارائه نظر زیدیه به شرح کلام قاسم بن محمد پرداخته می‌گوید: اجماع عترت و اخباری چون حدیث سقیفه، ثقلین و کلام علی (علیه السلام)  که فرمود: {هیچگاه زمین از حجت الهی خالى نمی‌شود}، دلالت بر این معنا [ضرورت وجود حجت] دارد. [۲۱]

 واضح است که در این بیان، اجماع که از جمله ادلّه شرعى است، طریقى براى اثبات ضرورت امامت معرفی شده است. امام قاسم رسى مى گوید:{امامت واجب ترین واجبات است؛ زیرا قوام همه واجبات به اعتلای امامت وابسته است}.[۲۲]

توجه به این نکته ضروری است که زیدیان قائل به فترت در امامت اند. در نظر زیدیان اگر امام وجود نداشته باشد. فردى که عنوان محتسب، داعى یا مقتصد دارد. همان وظایف امام را انجام مى دهد.[۲۳] در حقیقت زیدیه قائل به توسع در معنای {حجت} هستند. در اندیشه آنان مراد از حجت امام زیدی و کسی است که دارای همه شرایط امامت زیدی بوده اما به‌دلیلی امکان قیام برای او فراهم نبوده و از این‌رو مبادرت به قیام نکرده است. زیدیه چنین فردی را {محتسب} می‌نامند.

۵ – ادله ضرورت امامت :

قرآن دستور به اجرای حدود، تجهیز ارتش، حفظ مرزهاى بلاد اسلامى و پاسدارى از کیان اسلام داده است. همۀ امور یاد شده از واجبات هستند و به جز ائمه و تالى تلو آنها کسى توان سرپرستى و اجراى این دستورات را ندارد؛ پس وجود امام مقدمه انجام واجبات است؛ و مقدمه واجب، واجب است؛ پس نصب امام واجب شرعى است.

حاکم جشمى (۴۱۳_ ۴۹۴) مى گوید: امامت ریاست عام است که عقلاً اقامه اش واجب نیست؛ بلکه  به دلیل اجماع صحابه، از واجبات کفائى است، تا حدود شرعی  اقامه شود.[۲۴] در این بیان، ضرورت اقامۀ حدود و شرایط اقامه کنندۀ آن که مسأله‌ای شرعی است، دلیل ضرورت امام قرار داده شده است. مؤلف کتاب الأساس لعقائد الأکیاس در این باره مى گوید: {به دلیل اجماع، در هر زمان یارى کسى که صلاحیت امامت دارد، واجب است؛ زیرا ثمرۀ امامت حفظ اسلام… اقامه حدود و غیره است}.[۲۵] دانستن این نکته لازم است که زیدیان شرع را دلیل تثبیت امامت مى دانند. این بدان معنا نیست که نقش عقل را در این امر نفى کنند. از این رو، براى تبیین و تأیید نظراتشان از ادله عقلى ای نیز چون قاعدۀ لطف، دفع ضرر محتمل، وجوب شکر منعم و… بهره مى برند.[۲۶]

۶ –  راههاى شناخت امام : 

هر چند وحدت نظری در ارائۀ راههای شناخت امام بین زیدیان وجود ندارد، اما اندیشه متکلمان زیدی در این موضوع به شرح ذیل است:

۱_۶_ شرع :

هرچند عده اى از متقدمین قائلند که عقل و نقل راه شناخت امام است؛ اما متأخرین قائل به نصب امام از راه شرع هستند. امام یحیى در این باره مى گوید: {نظر ما آن است که شرع راه شناخت و وجوب امامت است}.[۲۷]

استدلال آنها بر مدعاى خویش چنین است: تنفیذ احکام شرعى، اقامه حدود، حفظ دین و… دلیل نیاز مردم به امام است. راه شناخت این امور سمع است، نه عقل؛ پس راه شناخت آن چیزى که ضرورت امامت به خاطر آنهاست هم شرع است.

از سوى دیگرشناخت امام مثل شناخت انبیاء به خاطر نیاز به آنها و دسترسى به مصالحى است که در شناخت انبیاء و ائمه است. از آنجا که در مقایسۀ عقل و نقل در ارائۀ مصالح، نقل بهتر مى تواند مصالح را به ما ارائه دهد، پس ضرورتى در شناخت آنها از راه عقل اولى نیست.[۲۸]

۲_۶_ دعوت :

پیشینۀ دعوت در زیدیه به تفکر سیاسى و ظلم ستیزى این فرقه بر مى گردد. در مراحل اولیه، مسأله دعوت یک حربۀ سیاسى براى طرد بنى امیه و بنى عباس بود. با گذشت زمان این مسأله به عنوان یک اندیشۀ دینى در این فرقه تثبیت شد. بر این اساس دعوت راهى براى اثبات امامت ائمه بعد از امام على و حسنین (علیهم السلام)  قلمداد شد؛ زیرا این سه نفر بر مبناى نص به امامت منصوب شدند.[۲۹]

در کلام زیدیه دعوت عبارت است از: {انتصاب المتّصف بجمیع أوصاف الإمامه للقیام بالأمر و یتجرد لمباشرته و لا یتقاعد، و لایهاون الظلمه و لایختار الرکون تحت رایاتهم}.[۳۰]

در اندیشۀ این فرقه دعوت راه شناخت امام و تثبیت امامت اوست. آنها علاوه بر روایات[۳۱] به آیۀ < وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلا مِمَّنْ دَعَا إِلَى اللهِ>[32] و آیۀ < وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ…>[33] براى اثبات مدعاى خود تمسک مى کنند.

۳_۶_ قیام :

در اندیشۀ زیدیان، قیام از جمله شرایط امام و راه شناخت امام است؛ یعنى امام باید دست به شمشیر برده، و علیه ظلم ظالمان به پاخیزد. در اعتقادات زیدیه آمده است که وظیفۀ هر مسلمانى یارى رساندن به قیام کنندگان است. در این نظر خروج بر گمراهان در عقیده و کسانى که در دین ایجاد شبهه مى کنند لازم است. از این رو، گمراه کنندۀ با شبهه از فاسقى که ایجاد شبهه نمى کند، بهتر نیست.

۴_۶_ اجماع حل و عقد :

 آنها معتقدند که اجماع اهل حل و عقد از جمله راههاى شناخت امام است.[۳۴]

۷ – راه هاى نصب امام :

در طریق نصب امام وحدت رویه اى بین زیدیان وجود ندارد؛ زیرا نظریۀ امامت زیدیان ضمن تطور این فرقه شکل گرفته است. بر این اساس بحث شرایط امام در زیدیه _ که به آنها اشاره می‌شود _ می‌تواند منسوب به شاخۀ خاصی از زیدیه باشد، هر چند فرقه شناسان این امر را به طور کلی به همه زیدیان نسبت می‌دهند. به هر حال زیدیان معتقدند که سه راه براى نصب امام وجود دارد:

۱_۷_ دعوت:

یعنى فردى از زیدیان که شرایط امامت را دارد، مردم را به بیعت با خود دعوت کند، تا زمینه برای قیامش فراهم شود، پیروان او نیز دیگران را به بیعت با او دعوت کنند، مثل سلسله دعوات متصلۀ زیدیه.[۳۵]

۲_۷_ انتخاب و اختیار:

این عنوان در بین زیدیان به دو معنا است:

۱_۲_۷_ مراد این است که هر امامى خلیفه بعدى را تعیین نماید. حاکم جشمى در این باره مى گوید: {نص و معجزه، خروج و دعوت، راه نصب امام نیست، انتخاب تنها راه آن است}.[۳۶]

در این کلام، انتخاب، راه اصلى و دیگر طرق نصب امام، راه فرعى تلقى شده است.

۲_۲_۷_ شورى یا انتخاب مردم: یحیى بن حمزه مى گوید: {شوری یا انتخاب مردم از جمله راههای گزینش امام است…}.[۳۷]

۳_۷_ نص: سومین راه نصب امام، نص از طرف خدای عزّوجلّ یا رسول (صلی الله علیه و آله)  است.

زیدیه معتقدند که بعد از رسول (صلی الله علیه و آله) ، على (علیه السلام)  امام و خلیفۀ اوست. آنها قائل به وصیت رسول بر امامت حضرتش هستند. به این معنى که خدا به زبان رسول (صلی الله علیه و آله)  مردم را به امامت على و حسنین (علیهم السلام)  و اخیار از ذریۀ آنها سفارش فرمود. در تفکر این عده، تثبیت امامت در اهل بیت (علیهم السلام)  از طرف خدا و به زبان رسول (صلی الله علیه و آله) ، به واسطۀ {نص} بوده است. از این رو، عده‌ای از فرقه‌شناسان معتقدند: از نظر زیدیه، نص شرط لازم و ضرورى براى امامت نیست.[۳۸] از این‌روست که حاکم جشمی می‌گوید:{ نص و معجزه، خروج و دعوت راه نصب امام نیست، انتخاب تنها راه آن است}.[۳۹]

توجه به این نکته ضرورى است که جز سلیمانیه و صالحیه، دیگر زیدیان بر وجود نص بر امامت على و حسنین (علیهم السلام)  اتفاق نظر دارند. اما در کیفیت وجود نص اتفاقى در بین آنها نیست. عده اى مثل جارودیه معتقد به وجود نص جلى هستند.[۴۰] اما عده‌ای دیگر معتقدند که امامت علی  (علیه السلام) به نص خفى ثابت است، اما در حسنین (علیهما السلام)  قائل به نص جلى هستند. یحیى بن حمزه با اشاره به راههاى نصب امام به اختلاف در کیفیت نص اشاره کرده مى گوید: زیدیان چند راه براى نصب امام دارند: ۱_ نص؛ ۲_ دعوت و خروج.

۱_ نص از طرف خدا یا رسول (صلی الله علیه و آله)  دلیل بر نصب امام است. وى در تفسیر نص مى گوید: این گروه به سه دسته تقسیم مى شوند:

الف) زیدیه و امامیه معتقدند که نص بر امامت على و حسنین (علیهم السلام)  وجود دارد. با این تفاوت که زیدیه قائل به نص خفى هستند. اما امامیه قائل به نص جلى هستند.

ب) حسن بصرى معتقد است که نص خفى بر امامت ابوبکر وجود دارد. اما اصحاب حدیث معتقدند که نص جلى بر امامت او موجود است.

ج) نص بر امامت عباس بن عبدالمطلب موجود است.

احمد بن محمد شرفی در این باره مى گوید:

به دلیل اجماع، شرع راهِ تثبیت امامت است؛ زیرا امامت تابع نبوت بوده و ثمره اش حفظ دین، احیاء آموزه هاى فراموش شده آن، دفع ظلم و… می‌باشد. این منصب براى فردى ثابت است که داراى صفات نبى بوده، و از طرف شارع تعیین شود.[۴۱]

۲_ راه نصب امام دعوت و خروج است، به گفته یحیى بن حمزه:

… دعوت و خروج راه نصب امام است. این کلام زیدیان، به جز فرقه صالحیه از آنان است؛ زیرا زیدیه معتقدند على و حسنین (علیهم السلام)  از طریق نص منصوب شده اند. در سائر ائمه دعوت و خروج راه نصب
 امام است.[۴۲]

۸ – شرایط امامت:

زیدیه اوصاف امام را به دو دسته تقسیم مى کنند: الف) صفات ایجابى؛ ب) صفات سلبى.

۱_ ۸_ صفات ایجابى:

حاصل تحقیق در آراء زیدیان این است که زیدیه علاوه بر شرایط عمومى مثل مرد بودن، بلوغ، عقل و حرّیت، شرایط زیر را براى امام قائلند.

۱_ ۱_ ۸_ امام باید از اهل بیت و فاطمی باشد. حال از ذریۀ امام حسن  (علیه السلام)  باشد، یا از ذریۀ امام حسین  (علیه السلام)  فرقى ندارد.

۲_ ۱_ ۸_ قدرت بر خروج و جنگ داشته باشد، تا از این راه از حق مسلمین دفاع کند.

۳_ ۱_ ۸_ زاهد، عادل، شجاع، سخى و حرّ باشد.

۴_ ۱_ ۸_ در اندیشۀ زیدیۀ متقدّم، خروج دو امام در دو منطقۀ مختلف ولو این که با هم معارض باشند، جایز است؛[۴۳] و هر دو امام واجب الطاعه هستند، حتی اگر دو امام در دو نقطه فتواى متضاد بدهند. هر دو مصاب هستند. مبتنی بر این اندیشه زیدیان تعدّد ائمه در یک زمان را جایز مى دانند، و بر این باورند که اگر دو امام که از همه جهات مساویند، در یک منطقه باشند، باید رعایت افضل، امتن رأیاً، احزم امراً و… را نمود. در این صورت یکى از دو فردِ واجد شرایط امامت به امامت منصوب شده و دیگرى فاقد شرط افضلیت مى شود.

 ۵_ ۱_ ۸_ دورى از مُنَفِّرات مثل جذام، برص، و… و سلامت حواس و اعضاى بدن.

۶_ ۱_ ۸_ حسن رأى و تدبیر.

۷_ ۱_ ۸_ دعوت بر مبناى کتاب خدا و سنت رسول (صلی الله علیه و آله) .

۸_ ۱_ ۸_ عالم و مجتهد به علوم و اصول دین و… باشد. هر چند لازم نیست اعلم باشد.

۹_ ۱_ ۸_ امامت مفضول با وجود افضل جایز است.[۴۴]

۱۰_ ۱_ ۸_ قیام: در اندیشه زیدیان، قیام از جمله شرایط امام است. یعنى امام باید دست به شمشیر برده، علیه ظلم ظالمان به پاخیزد. در اعتقادات زیدیه آمده است که وظیفۀ هر مسلمانى یارى رساندن به قیام کنندگان است. در این نظر خروج بر گمراهان در عقیده و کسانى که در دین ایجاد شبهه مى کنند لازم است؛ از این رو گمراه کنندۀ با شبهه از فاسقى که ایجاد شبهه نمى کند، بهتر نیست. در دیوان عبدالله حمزه شروط امامت ضمن قصیده اى چنین ارائه شده است:

انّ الإمام الواجب الحقّ: الذی             ینصب للشعوب و القبائل

من جمع الستّ الخصال و اغتدى              مفزع کلّ هارب وسائل 

علماً و زهداً و ذکاً و نجده           فی الروع و الجود ببذل النائل

و منصباً من حسن أو صنوه          الحسین مع فضل شهید شامل

فمن حوى و قام و دعا              و خاض لج السمر و المناصل

            و شق مــدح الخیل غیـــر هایــب               و کــان فـى الأزمه غیر باخل[۴۵]

امام برحق و واجب الاطاعه که برای جوامع و قبائل مختلف منصوب می‌شود کسی است که دارای شش خصلت باشد: پناهگاه هر باز مانده و نیازمند باشد. در علم، زهد، تیز هوشی، تقوا و بخشش نیز به مرتبۀ خود گذشتگی برسد. در نَصَب از نوادگان امام حسن (علیه السلام)  یا پسران امام حسین (علیه السلام)  باشد. در فضل نیز مشهور باشد. کسی که توان قیام داشته و دعوت به خود کند و به سختی در معرض حملات و تیرهای دشمن قرار گیرد، بی‌واهمه صفوف دشمن (خط مقدم) را بشکافد و به جدّ وارد  بحران ها شود.

۲_۸_ شرایط سلبى:

پس از طرح مباحثى پیرامون شرایط ایجابى امامت، به تبیین شرایط سلبى که باعث عزل امام از منصب امامت است، یا از جمله شروط لازم براى تحصیل این مقام نیست، مى پردازیم: از دیدگاه زیدیه امامت امام پس از کسب منصب امامت، مشروط بر اینکه وى به وظائف خود عمل کند، محدود به حدّى نیست. در غیر این صورت امام از منصب امامت عزل مى شود. در تفکر این فرقه بروز عواملى، مانع انجام وظایف امام مى شوند که در نهایت همان عوامل، امام را از منصب خود عزل مى کنند. این عوامل عبارتند از:

۱_۲_ ۸_ فسق و کفر:

در صورتى که امام فاسق شود، به نحوى که فسق او ظهور کند، از منصب امامت عزل مى شود. مثلاً مرتکب کبیره اى شود. در این صورت اگر اسرار بر کبیره داشته و توبه نکند، امامت از او به فرد دیگرى منتقل، و از عدالت ساقط می‌شود؛ امت نیز الزامى در اطاعت از او ندارد. در این صورت، موالات به او حرام، و دشمنى با او حلال است. اما اگر توبه کند، لایق منصب امامت است.[۴۶]

در صورت توبۀ امام این سؤال مطرح است که آیا امام برای تصدى منصب امامت نیاز به دعوت جدید دارد یا نه؟ در پاسخ به این پرسش، گروه‌های مختلف زیدیه،مطالب زیر را عنوان می‌کنند:

 ۱_ ۱_۲_ ۸_ در صورتى که امامت به دعوت تثبیت شده باشد، تجدید دعوت لازم نیست. از این رو که با دعوت اولیه امامت منعقد شده است. کفر و فسق هم مانع از تصرف امام در امورند، لذا در ولایت عامه امام و امامت او تأثیر می‌گذارند. اما بر مبناى قائلین به نصب امام از طریق عقد، باید عقد جدیدى منعقد شود.[۴۷]

۲_ ۱_۲_ ۸_ اگر فسق فرد ظاهر شود، با توبه نیاز به دعوت جدید دارد؛ اما اگر گناه او سرّى بود و توبه کرد، نیاز به دعوت جدید ندارد.[۴۸]

۳_ ۱_۲_ ۸_ در صورتى که ارتکاب خطاى امام از باب خطاى اجتهادى باشد و ثمره اش مخالفت با دیگر مجتهدین باشد؛ اگر مجتهدین به او تذکر دهند، و او نیز نسبت به خطاى خود متنبه شود، امامت او باقى است. و اگر متنبّه نشود، از امامت عزل شده، باید امام دیگرى جایگزین او شود.[۴۹]

۲_۲_ ۸_ امراضى که مانع اقامه حدود شود مثل، فساد عقل و جنون (مطلق یا ادوارى).

۳_۲_ ۸_ پیرى و زمین گیر شدن.

۴_۲_ ۸_ امراض متنفّره، مثل جذام و برص و… بر مبناى حکم عقل مسقط امامت امام است.[۵۰]

۵_۲_ ۸_ اسارت امام در صورتى که امیدى به آزادى او نباشد.[۵۱]

۳_ ۸_ عزل و کناره گیری :

در صورت تحقق شرایط سلبىِ مذکور، امام از منصب امامت عزل مى شود. پرسش پیش رو این است که آیا امام بعد از دعوت و اجابت دعوت از طرف مردم، حق عزل خود از امامت را دارد یا نه؟ دو دیدگاه در این باره مطرح است:

۱_۳_ ۸_ اگر مردم به یارى او همّت نکنند، او حق کناره‌گیری از امامت را دارد.[۵۲] یحیى بن حمزه در بحث عوامل مسقط امام از منصب امامت مى گوید: این عوامل به سه دسته تقسیم مى شوند. الف) عواملى که مطلقاً مسقط امامت هستند؛ ب) عواملى که در بعضى از موراد مسقط نیستند؛ ج) عواملى که در بعضى از احوال مسقط امامتند. وى در بیان عواملى که به صورت موردى مسقط امامتند مى گوید: {کوتاهى مردم در یارى کردن امام و اعطاى حق او در اقامه امامت از جمله عوامل مسقط امام است}.[۵۳] شرفى در این باره مى گوید:

به نظر ما زیدیان، هرگاه امام یارانى داشته باشد یا امید به یارى داشته باشد، حق کناره گیرى از امامت را ندارد؛ چون با وجود یاران، امامت به عنوان تکلیفى بر او واجب شده است.[۵۴]

۲_۳_ ۸_ امام بعد از اجابت دعوت، حتى در صورت خوف از کمى انصار نیز حق عزل خود را ندارد. قاسم بن محمد مى گوید: { بعد از اینکه عقد امامت برای امام منعقد شد، امام در صورت کمی یاران یا کثرت آنها، حق کناره‌گیری از امامت را ندارد}.[۵۵]

۹ – عصمت امام از دیدگاه زیدیه:

 در اندیشۀ دیگر فرق شیعى خصوصاً امامیه، عصمت و علم امام از جمله شرایط امام است؛ اما زیدیه به عنوان یک فرقۀ شیعى فى الجمله آن را نمى پذیرد. زیدیه معتقد به عصمت همه ائمه نیستند، در نظر آنها فقط اهل الکسا (نبى، على، فاطمه و حسنین (علیهم السلام) ) معصوم هستند. در دیدگاه آنان عصمت از عمل اشخاص بحث مى کند. از این رو، نمى تواند ملاک برترى باشد. امام در دیدگاه آنان سخن از روش استدلالى مى کند که ربطى به عصمت ندارد. از این رو، بعد از رسول (صلی الله علیه و آله)  تنها ملجأ بشر، قرآن، اهل بیت (علیهم السلام) ، استقراء نصوص و درک احکام امور حادثه از راه تفحص در مدارک است. همۀ موارد مذکور از آنجا که منبع انسانى داشته، قابلیت صواب و خطا دارد. از این رو، اصلاً این بحث جایگاهى براى طرح ندارد.[۵۶]

سامى النشار مى گوید: {…اصل سوم، نفى عصمت ائمه است. ائمه هیچگاه ادعاى عصمت نکردند… در نظر زیدیه امام فاطمى نیز معصوم نیست}.[۵۷]

یحیى بن حمزه مى گوید: {ائمه زیدى، معتزله و اشعرى معتقدند ضرورتى در عصمت ائمه نیست}.[۵۸]

در بیان زیدیان آمده است: به نظر زید یک پیشوا هر چند از فرزندان فاطمه؟عها؟ است اما چون دیگر مردم است، از این رو از خطا معصوم نیست. علوم ائمه هم کسبى است، از این رو مستلزم خطا و ثواب است… ائمه نیاز به خرق عادت و اعجاز ندارند، بلکه فقط از راه حجت و برهان براى خود دعوت و بیعت مى گیرند.[۵۹]

آنها آیۀ تطهیر <ِنَّمَا یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا>[60] و آیۀ <وَجَزَاهُمْ بِمَا صَبَرُوا جَنَّهً وَحَرِیرًا>[61] را دلیل عصمت اهل کساء مى دانند. در نظر آنان کلام رسول (صلی الله علیه و آله)  که فرمود: {علیّ مع الحقّ و الحقّ مع علی} و {الحسن و الحسین سیدی شباب أهل الجنّه} و {فاطمه سیده نساء العالمین} دلیل بر عصمت برخی از اهل بیت (علیهم السلام)  است.[۶۲]

۱_ ۹_ ادلّه نفى عصمت امام از دیدگاه زیدیه :

۱_ ۱_ ۹_ اگر نصب امام معصوم بر خدا واجب بود، خداوند این عمل را انجام مى داد. پس از شهادت حسین  (علیه السلام)  خداوند نصب امام معصوم نکرد؛ پس معصوم بودن امام واجب نیست.[۶۳]

۲_ ۱_ ۹_ حقیقت امام یا ثبوتى است، یعنى حکمش براى غیر شرعاً نافذ است، یا عدمى است، یعنى فردی بر دیگرى شرعاً حق ریاست ندارد. اگر امامت متوقف بر عصمت باشد، به اعتبار حقیقت ثبوتى است؛ حال آنکه حکم امیر و قاضى براى غیر، شرعاً نافذ است، در حالى که آنها معصوم نیستند؛ پس نفوذ شرعى حکم بر غیر، لازمه اش عصمت نیست. در نتیجه از این راه نمى توان ضرورت عصمت را ثابت کرد. اگر ضرورت عصمت به خاطر برترى نیافتن غیر بر امام باشد، باز مورد نقض است؛ چرا که امیر یا قاضى وقتى در نقاط دور افتاده باشند، حکم امام براى آنها نفوذى ندارد، در حالى که آنها نیز معصوم نیستند.[۶۴]

۳_ ۱_ ۹_ از سوى دیگرى لازمۀ جواز امامت مفضول و نفى وراثتى و وصایتى بودن امام، نفى عصمت است. از این رو که اساس عصمت مبتنى بر آن است که امام از پیامبر (صلی الله علیه و آله)  ولایت اخذ کند. در حالى که زیدیه طریق وصیت را در نصب امام بعد از امام حسین (علیه السلام)  نمى پذیرند.[۶۵] اکثر زیدیه نیز امامت را استمرار نبوت نمی‌دانند.

۴_ ۱_ ۹_ زیدیه معتقدند که نزول وحى بر نبى (صلی الله علیه و آله)  علت عصمت او است، و ائمه نیز از این موهبت الهی بهره اى ندارند. در نتیجه ضروتی در عصمت ایشان نبوده و امکان ارتکاب خطا در آنها وجود دارد؛ پس معصوم نیستند.[۶۶] گفته شد که زیدیه قائل به عصمت امام نیست. با توجه به آنچه گذشت به نظر مى رسد که این حکم بالجمله ثابت نبوده، بلکه فى الجمله صادق است؛ زیرا زیدیه قائل به عصمت اهل کساء هستند.

از سوى دیگر عبدالله بن حسن (م ۱۲۲۶) از آیۀ تطهیر، عصمت اهل کساء را ثابت مى کند. در نظر او معنى آیه عصمت در حق انبیاء و تطهیر اهل بیت (علیهم السلام)  است. وى شواهد و قرائنى از روایات و سیرۀ عملى رسول الله (صلی الله علیه و آله)  ارائه مى دهد که پیام آیه شامل اصحاب کساء مى شود.[۶۷] در نهایت این کلام چنین ثمرى را دنبال مى کند که سه نفر از امامان به صریح قرآن معصومند. پس حکم نفى عصمت فى الجمله ثابت مى شود نه بالجمله.

همچنین قاسم بن محمد (م ۱۰۲۹)، با تمسک به اخبار متفق علیه بین شیعه و سنى، عصمت اصحاب کساء را ثابت مى کند. این مطلب مى تواند دلیلى بر نقض کلى بودن نفى عصمت از دیدگاه زیدیه باشد. وى با تمسک به حدیث ثقلین[۶۸] مى گوید: در این خبر پیامبر (صلی الله علیه و آله)  مى فرماید: {عترت تا قیامت از کتاب جدا نمى شود}؛ فدلّ على عصمه جماعتهم و على أنّ الإمامه فیهم… . وى سپس به حدیث اهل بیت (علیهم السلام) [۶۹] تمسک جسته مى گوید: و هذا الخبر لا خلاف فی صحته بین علماء آل الرسول و شیعتهم، و هذا دلیل على عصمتهم؛ فتکون الإمامه فیمن تثبت عصمتهم لا فی غیرهم، فهم کالسفینه المنجیه من الغرق.

نتیجه حاصل از این سخن اینکه على بن ابى طالب، حسن بن على و حسین بن على (علیهم السلام)  از عصمت بهره مند هستند. پس سخن نویسندگانى که به نحو جزم معتقدند زیدیه عصمت را نفى مى کنند، کلام تامى نخواهد بود.

۱۰ – علم امام از دیدگاه زیدیه :

زیدیه قائل به علم غیب امام نیستند، آنها مى گویند: علم در کتب مختلفه موجود است، و همه انسانها به آن دسترسى دارند؛ از این رو، اختصاص به فردى یا جماعتى ندارد. علم امام زیدى، علم لدنی و غیبى نیست. امام نمى تواند به مسائل غیبى علم پیدا کند؛ بلکه تعمّق در اسرار دین، و اوضاع جامعه اسلامى اساس علم امام است.[۷۰]

محقق معاصر صالح احمد خطیب مى گوید: {نظر امام زید در علم لدنى ائمه عکس نظر شیعه اثنى عشریه است}.[۷۱] از آنجا که شیعه اثنی عشریه اعتقاد به علم لدنی امام دارد، مفهوم سخن فوق این خواهد بود که زیدیه علم لدنی امام را نفی می‌کند.

قاسم رسى(م ۲۴۶)با رد علم غیب امام مى گوید: لازم است همۀ مخلوقات متصف به صفت جهل شوند تا هیچ مخلوقى شبیه خدا نشود. اگر ائمه عالِم غیر متعلم باشند، آنگونه که امامیه مى گویند، آیا مخلوق شبیه رب العالمین نمى شوند؟!.[۷۲]

یحیى بن حمزه (م ۶۶۹) در این باره مى گوید: {… لازم است امام از علمى بهره مند باشد که توان استنباط احکام بر وجه صحیح را داشته باشد}.[۷۳]

احمد بن صلاح الشرفی با تصریح به اینکه علم غیب در امام شرط نیست مى گوید: امامیه علم لدنى را به شروط امامت افزودند، این سخن باطل است؛ زیرا براى انبیاء که افضل از ائمه هستند چنین شرطى ثابت نشده است. وى آیۀ <… مَا کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَلا الإیمَانُ>[74]را که خداوند در آن خطاب به رسول می‌فرماید: <تو علم به کتاب و ایمان نداشتی>؛ و آیۀ <وَوَجَدَکَ ضَالا فَهَدَى>،[۷۵] یعنى <تو علم شرایع نمى دانستى، خداوند تو را هدایت کرد>،[۷۶] را مؤید سخن خود قرار مى دهد.

با عنایت به سخن شرفى واضح است که وى با طرح ادعا، دلیل خود را نیز ارائه داده است. به این بیان که: انبیاء برتر از ائمه هستند؛ انبیاء علم غیب ندارند؛ به طریق اولى ائمه نیز از این موهبت بهره مند نیستند. عبدالله بن حمزه حسنی(۵۶۱_۶۱۴) با نفى علم امام مى گوید:

مراد از علم غیب امام چیست؟ آیا مراد این است که ائمه بالذات عالمند؟ این سخن باطل است؛ زیرا لازمه اش شرک است. از طرفى با آیه ۶۵ سوره نمل که مى فرماید: < قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ الْغَیْبَ إِلااللهُ>، در تعارض است. در این آیه خداوند علم غیب را مختص به خود دانسته است، پس غیر خدا عالم نیستند. اگر مراد از عالم بودن این است که خدا آنها را عالم به همۀ معلومات خلق کرده است، این هم محال است، به‌همان دلیلى که علم ذاتى محال بود. بر فرض قبول

سخن شما، باید اعطاء معلومات از ناحیۀ خدا باشد. لازمۀ علم به جمیع معلومات این است که علوم لایتناهى را خداوند به او اعطا کند. از آنجا که تعلّق علم واحد در وقت واحد، به نحو تفصیل به اکثر از معلوم واحد محال است؛ پس علم امام هم محال است.

افزون بر مباحث فوق زیدیه می‌گویند: عده زیادى از ائمه با سمّ مسموم شدند؛ مثل امام حسن و امام على بن موسى الرضا (علیهم السلام) ، اگر آنها علم به غیب داشتند، و به خوردن غذای مسموم مبادرت ورزیدند، اقدام به خودکشى _ که فعلی حرام است، نموده اند. از این رو، از ایمان خارج شده و از امامت ساقط گشته‌اند. چرا که رسول‌خدا (صلی الله علیه و آله)  مى فرماید: {من تحسى سمّا فسمه فی یده یتحساء فى النار خالداً مخلداً}.[۷۷]

لازم به ذکر است که در بین شاخه‌های منشعب از زیدیه، شاخه جارودیه قائل به علم لدنى ائمه بوده و معتقدند: علم در ذات آنها است، و صغیر و کبیر آنها در علم با هم مساوى هستند.[۷۸]

۱۱ – وظائف امام :

در تفکر زیدیان، امام عالى ترین قدرت در دولت اسلامى محسوب مى شود. از این رو، بعد از بیعت مردم با او، وى موظف به حفظ مصالح عموم در جامعه است، که اهم آنها عبارتند از: عمل بر طبق موازین شرع، کتاب خدا و سنت رسول (صلی الله علیه و آله) ، دعوت جامعه به خیر و صلاح، امر به معروف و نهى از منکر، تلاش در جهت تثبیت حریت، عدالت و مساوات در جامعه، حفظ سیادت و شخصیت انسانها و دفاع از حقوق و استقلال و مرزهاى سرزمین آنها، جهاد با ظالمین، انصاف مظلوم و اجراى حدود شرعى، اقامه جمعه و جماعات، جمع آورى صدقات و مصرف آن در راه صحیح، و نشر علوم و مشاوره با اصحاب نبى، ایجاد وحدت و تقرب بین اهل علم و فضل و… .[۷۹]

قاسم بن محمد مى گوید: وظایف امام در چهار امر خلاصه مى شود:

۱_ اجراى قوانین جزاى اسلامى مثل حدود، قصاص و غیره.

۲_ آنچه به اموال متعلق است که در دو بخش قابل طرح است:

 الف) آنچه که امام باید آنها را توزیع و تقسیم نماید؛ مثل تقسیم غنائم، صرف فئى و… .

ب) آنچه که امام موظف به جمع آورى و حفظ آن است؛ مثل زکات.

۳_ تبلیغ شعائر اسلام و اقامه نماز جمعه و عیدین و… .

۴_ جهاد با دشمن و دفاع از دین، دفع ظلم ظالمین از مظلومین و غیره… .[۸۰]

جمع‌بندی و برآیندها :

فرقۀ زیدیه از جمله فرق شیعی است که بعد از قیام زیدبن علی در سال ۱۲۲ق شکل گرفته است. نظریه امامت این فرقه مبتنی بر نص (خفی) و ضرورت شرعی است. در اندیشه این فرقه، امامت خاستگاه سیاسی داشته، و امام نقش خلیفه در جامعۀ اسلامی را دارد و موظف به تبلیغ شعائر اسلامی، اجرای حدود، قصاص، نظارت بر بیت المال، جهاد و دفاع از دین است. بر این اساس، این فرقه اعتقادی به جایگاه قدسی امام نداشته، و علم لدنی و عصمت امام را فی الجمله رد و نفی می‌کنند. از منظر این فرقه، قیام، دعوت، شرع و اجماع اهل حل و عقد، راه شناخت امام، و دعوت، انتخاب و نص، عمده‌ترین راه نصب امام است.  این فرقه علاوه بر شرایط عمومی تکلیف، زهد، عدالت، شجاعت، حریت، علم، دوری از منفّرات، قیام به شمشیر و فاطمی بودن را شرط در امام می‌دانند. در اندیشه این فرقه اسارت، ابتلاء به امراض منفّره و امراضی که مانع اقامه حدود شود مثل جنون، پیری و زمین گیرشدن و نیز فسق و کفر، سبب عزل امام از امامت می‌شود.

پی نوشت ها :

[۱] عضو هیئت علمى دانشگاه ادیان و مذاهب؛ 

[۲] . اطلاق کیسانیه به بیان فوق قول مشهور است. عده اى در مقابل این قول قائلند که على علیه السلام در جنگ بصره با واگذارى پرچم اسلام به محمدبن حنیفه او را به جانشینى برگزیده است. این عده از آن زمان کیسانیه نامیده شدند. (اشعرى،  مقالات الإسلامین واختلاف المصلین، ترجمه محسن مؤیدى، ۱۸).

[۳] . مؤلف این عنوان را از باب جعل بر این گروه نهاده است.

[۴] . عمرجى، الحیاه السیاسیه و الفکریه للزیدیه من المشرق الإسلامى، ۲۵ _ ۲۲؛ شامى، تاریخ الفرقه الزیدیه، ۴۰؛ کبسى، الفروق الواضحه البهیه بین الفرق الزیدیه، ۱۱؛ حریرى، الاتجاهات المذهبیه فى الیمن، ۵۹؛ شهرستانى، ملل و نحل، ۱/ ۲۵۱.

[۵] . حمیرى، الحوار العین، ۱۸۲، ۱۸۰؛ اشعرى، ابوالحسن، مقالات الإسلامین، ۴۰؛ شابى، الشیعه فى ایران، ۵۷.

[۶] . شیخ مفید، اوائل المقالات، ۳۹، احمد بن یحیی، البحر الزخار، ۱/ ۴۰.

[۷] . طریحى، مجمع البحرین، ۶/ ۱۰؛ ابن منظور، لسان العرب، ۱۲/ ۲۶.

[۸] . شرفى، عده الأکیاس فى شرح معانی الاساس، ۲/ ۱۰۹؛ عدنان، زرزور، الحاکم الجشمى و منهجه فى التفسیر، ۹۴_ ۹۱؛ حسنى صنعانى، الاعتصام بحبل الله المتین، ۴۱۰_ ۴۰۹؛ صبحى، یحیى بن حمزه و آراؤه الکلامیه، ۱۴۳؛ عبدالأمیر شامى، تاریخ الفرقه الزیدیه، ۳۰۸.

[۹] . نسفى، العقائد النسفیه، ۱۹۹؛ حابس الصعدى، الإیضاح فی شرح المصباح، ۱۲۲.

[۱۰] . حابس الصعدى، الإیضاح فی شرح المصباح، ۱۲۲؛ عارف، الصله بین الزیدیه و المعتزله، ۳۰۴؛ عمرى،  العلامه المجتهد المطلق الحسن بن احمد الجلال حیاته و آثاره، ۱۲۳؛ رسى، الردّ على الرافضه، ۹؛ احمد ابن سلیمان بن المطهر، حقائق المعرفه فی علم الکلام، ۴۳۷؛ شرفى، عده الأکیاس فى شرح معانی الأساس، ۲ /۱۰۹و۱۱۴.

[۱۱] . فضیل شرف الدین، الزیدیه نظریه و تطبیق، ۹۰ _ ۹۱.           

[۱۲] . عارف، الصله بین الزیدیه و المعتزله، ۳۱۸، ۱۱۴ و ۱۲۲.

[۱۳] . حوثى، الموعظه الحسنه، ۴۰ _ ۳۹؛ مجموع کتب و رسائل زید بن على، تحقیق ابراهیم یحیى الدرسى الحمزى، ۳۸۴ _ ۳۸۲؛ محمد زید، معتزله الیمن: دوله الهادی وفکره، ۱۸۳.

[۱۴] . عدۀ معدودی از زیدیه این نظر را پذیرفتند.

[۱۵] . شرفى، عده الأکیاس فى شرح معانی الأساس، ۲ / ۱۰۹.

[۱۶] . حسنى، بلوغ الارب و کنوز الذهب فى معرفه المذهب، ۲۷۴.

[۱۷] . حوثى، الموعظه الحسنه، ۲۹_  ۲۸و۹۵.

[۱۸] . حمیدالدین، اصول دین الإسلام، ۶.

[۱۹] . احمد ابن سلیمان بن المطهر، حقائق المعرفه فی علم الکلام، ۳۱۸.

[۲۰] . حسنى، مجموع رسائل الإمام المنصور بالله عبدالله بن حمزه، ۲/ ۳۹۲_۳۹۰؛ صبحى، یحیى بن حمزه و آراؤه الکلامیه، ۱۴۵.

[۲۱] . اشعرى،  الإبانه، ۷۷؛ حمیدالدین، أصول دین الإسلام، ۱۴۴؛ اندلسى، الفصل فى الملل و الاهواء  والنحل، ۴/ ۸۷؛ شهرستانى، نهایه الاقدام فى علم الکلام، ۴۷۹؛ قاضى عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ۷۵۱.

[۲۲] . ناشى، مسأله الإمامه، ۱۲؛ صبحی، فی علم الکلام، ۳/ ۱۲۵.

[۲۳] . بصرمى، رسائل العدل و التوحید، ۱/ ۸۴؛ محمد زید، معتزله الیمن: دوله الهادی وفکره، ۳۷.

[۲۴] . سید ایمن فؤاد، تاریخ المذاهب الدینیه فى بلاد الیمن، ۲۲۵؛ اکواع، الزیدیه نشأتها و معتقداتها، ۸۳.

[۲۵] . عدنان، الحاکم الجشمى و منهجه فى التفسیر، ۹۱، الناشى، مسأله الإمامه، ۳۴؛ احمد ابن سلیمان بن المطهر، حقائق المعرفه فی علم الکلام، ۱۴۴، طوسى، تلخیص المحصل، ۴۷۴، آل کاشف الغطاء، اصل الشیعه و أصولها، ۱۷۹، صبحى، فى علم الکلام، ۳/ ۳۳۸.

[۲۶] . قاسم بن محمد، الاساس لعقائد الأکیاس، ۱۵۱.

[۲۷] . همان، پاورقى ۱۵۰.

[۲۸] . شیخ طوسى، العدّه، ۱۷۶؛ صبحی، فی علم الکلام، ۱۴۴.

[۲۹] . صاحب بن عباد، الزیدیه، ۵۲.

[۳۰] . حابس الصعدی، الإیضاح فی شرح المصباح، ۱۴۱؛ عبدالقاهر بن طاهر، بغدادى، الفرق بین الفرق، ۵۲.

[۳۱] . اشعرى،  مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلیین، ۲/ ۱۲۵؛ فهمى خشیم، الجبائیان، ۲۹۶.

[۳۲] . حسنى صنعانى، الاعتصام بحبل الله المتین، ۵ / ۴۰۷، شیبى، الصله بین التشیع و التصوف، ۳۲۱ _ ۳۲۰.

[۳۳] . فصلت/۲۳.

[۳۴] . فصلت/ ۲۳؛ آل عمران/ ۱۰۴.

[۳۵] . امام الحرمین، الشامل، ۲۳۱؛ حسینى، الشیعه بین الأشاعره و الشیعه، ۳۲۱ _ ۳۲۰.

[۳۶] . فهمى خشیم، الجبائیان، ۲۹۶ _ ۲۹۵؛ اشعرى، مقالات الإسلامین واختلاف المصلین، ۲/ ۱۲۵؛ عبدالناظر، مسأله الإمامه، ۲۰۲؛ صبحى، فى علم الکلام، ۳/۲۳۶؛ محمد زید، معتزله الیمن: ودوله الهادی وفکره، ۳۷.

[۳۷] . عدنان، الحاکم الجشمى و منهجه فى التفسیر، ۹۴ _  ۹۱؛ فهمى خشیم، الجبائیان، ۲۹۶ _ ۲۹۵؛ عبدالناظر، مسأله الإمامه، ۱۲۸.

[۳۸] . صبحى، فى علم الکلام، ۱۵۸.

[۳۹] . حلى، مناهج الیقین فى اصول الدین، ۳۰۶ _ ۳۰۵؛ الشرفى، الأکیاس فى شرح معانی الأساس، ۱۵۶؛ عبدالناظر، مسأله الإمامه، ۲۰۳؛ عدنان، الحاکم الجشمى و منهجه فى التفسیر، ۸۲؛ شهرستانى، عبدالکریم، الملل والنحل، ۱/ ۲۰۸.

[۴۰] . عدنان، الحاکم الجشمى و منهجه فى التفسیر، ۹۴ _ ۹۱؛ فهمى خشیم، الجبائیان، ۲۹۶ _ ۲۹۵؛ عبدالناظر، مسأله الإمامه، ۱۲۸.

[۴۱] . اشعرى، ابوالحسن، مقالات الإسلامین واختلاف المصلین، ۱/ ۱۳۳؛ فیاض، تاریخ الإمامیه و اسلافهم من الشیعه، ۳۳، شیخ مفید، اوائل المقالات، ۴۸_ ۴۷ _۴۳.

[۴۲] . شرفى، الأکیاس فى شرح معانی الأساس، ۲، ۱۳۶، یحیى بن حسین بن القاسم بن ابراهیم، مجموع رسائل الإمام الهادى الى الحق القویم یحیى بن الحسین بن القاسم بن ابراهیم، ۵۳۷.

[۴۳] . صبحى، فى علم الکلام، ۱۵۸ _ ۱۵۷.

[۴۴] . احمد بن یحیی بن المرتضی بر عکس مشهور می‌گوید: اکثر زیدیه وجود دو امام در یک زمان را جایز نمی‌دانند. ر.ک: البحر الزخّار، مقدمه.

[۴۵] . طوسى، تلخیص المحصل، ۳۹۰_ ۳۸۵، حابس الصعدى، الإیضاح فی شرح المصباح، ۱۴۴_ ۱۴۲،  شهرستانى، الملل والنحل، ۱/ ۱۵۵؛ عارف تامر، الإمامه فى الإسلام، ۹۱، صبحى، فی علم الکلام، ۱۵۶_۱۴۶.

[۴۶] . دائره المعارف الإسلامیه الشیعیه، مدخل زیدیه، (به منبع اصلى دست نیافتیم).

[۴۷] . حسنى صنعانى، الاعتصام بحبل الله المتین، ۵/ ۴۱۲، صبحى، فی علم الکلام، ۱۶۳.

[۴۸] . صبحى، فی علم الکلام، ۱۶۳، قاضى عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحید والعدل، ۱۷۱.

[۴۹] . حسنى صنعانى، الاعتصام بحبل الله المتین، ۵/ ۴۱۲.

[۵۰] . قاضى عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحید والعدل، ۲۵۱.

[۵۱] . طوسى، تلخیص المحصل، ۴۴۹؛ امام الحرمین، الشامل، ۲/ ۲۵۴.

[۵۲] . ابن مرتضى، القلائد فى تصحیح العقائد، ۱۳۲؛ صبحى، فی علم الکلام، ۳/۲۴۲.

[۵۳] . حسنى صنعانى، الاعتصام بحبل الله المتین، ۵/ ۴۳۵_ ۴۳۲، شوکانى، القول المفید فى ادله الاجتهاد و التقلید، ۴۱_۳۳.

[۵۴] . صبحى، فی علم الکلام، ۱۶۳.

[۵۵] . طوسى، تلخیص المحصل، ۴۴۹، قاضى عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحید والعدل، ۱۶۶.

[۵۶] . حسنی صنعانی،  الاعتصام بحبل الله المتین، ۵/ ۴۱۲.

[۵۷] . ابن المرتضى، القلائد فى تصحیح العقائد، ۱۲۳؛ محمد بن القاسم بن محمد، سبیل الرشاد، ۷۰ _ ۶۷؛ محمد سلام مذکور، مناهج الاجتهاد فى الإسلام فى الاحکام…، ۷۲۵ _ ۷۲۴؛ مقالع، قراءه فى فکر الزیدیه والمعتزله، ۲۱؛ خطیب، الإمام زید بن على المفترى علیه، ۲۳۱؛ الرسى، قاسم بن ابراهیم، همان ۲۷و۱۰۸؛ عارف، الصله بین الزیدیه والمعتزله، ۹۱.

[۵۸] . سامی نشار، نشاءه الفکر الفلسفى فى الإسلام، ۱۳۱.

[۵۹] . صبحى، فی علم الکلام، ۱۵۴.

 [۶۰] . حکیمیان، علویان طبرستان، ۱۴۷ کوفى، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات کوفى، ۸۱؛ صبحى، فی علم الکلام، ۳/ ۶۴.

[۶۱] . احزاب/ ۳۳.

[۶۲] . انسان/۱۲.

[۶۳] . حوثى، الجواب الکاشف للالتباس عن مسائل الافریقى الیاس، ۶۳ _ ۶۲.

[۶۴] . صبحى، فی علم الکلام، ۱۵۵.

[۶۵] . همان، ۱۵۵.

[۶۶] . عمرجى، الحیاه السیاسیّه والفکریّه للزیدیّه، ۱۶۸؛ حکیمیان، علویان طبرستان، ۱۴۴؛ حسینى، الشیعه بین الأشاعره و المعتزله، ۷۳.

[۶۷] . حکیمیان، همان، ۱۴۴؛ حسینى، همان، ۷۳_ ۷۲.

[۶۸] . عبدالله بن حسن بن احمد، الأنموذج الخطیره فى ما یرد و الاشکال على آیه التطهیر، ۱۹ _ ۹.

[۶۹] . مسلم قشیرى، صحیح مسلم، ۱۵/ ۱۷۹؛ نووى، شرح صحیح مسلم، رقم ۳۷۸۸؛ طحاوى، مشکل الآثار، ۴/ ۳۶۸.

[۷۰] . قاسم بن الحسن، الارشاد إلى سبیل الرشاد، ۶۹_ ۶۸،یحیى بن القاسم بن ابراهیم، الأحکام فى الحلال و الحرام، ۲/ ۵۵۵.

[۷۱] . مقالع، قراءه فی فکر الزیدیه و المعتزله، ۲۱ سامى نشار، نشأه الفکر الفلسفى فى الإسلام، ۱۳۱؛ جارالله، موسى، الوشیعه فی نقد عقائد الشیعه، ۸۶_ ۸۵؛ الشابى، الشیعه فى ایران، ۸۸.

 [۷۲] . خطیب، الإمام زیدبن علی المفتری علیه، ۲۳۸.

[۷۳] .  نوبختى، فرق الشیعه، ۶۸ _ ۶۷؛ عبدالقاهر بغدادى، الفرق بین الفرق، ۷۲ _ ۳.

[۷۴] . صبحى، فی علم الکلام، ۱۵۵؛امام قاسم بن ابراهیم الرسى، همان، ۱۰۱؛ محمد زید، معتزله الیمن: دوله الهادی وفکره، ۳۸.

[۷۵] . شوری/ ۵۲.

[۷۶] .ضحی/ ۷.

[۷۷] . شرفى، الاکیاس فى شرح معانی الأساس، ۲/ ۱۳۵ _ ۱۳۳؛ قاسم بن محمد بن على، الإرشاد إلى سبیل الرشاد، ۱۵۵.

[۷۸] . حسنى، شرح الرساله الناصحه بالادله الواضحه، ۱/ ۲۸۴ _ ۲۸۱.

[۷۹] . خطیب، الإمام زیدبن علی المفتری علیه، ۲۳۹، نشار، نشأه الفکر الفلسفى فى الإسلام، ۲/ ۲۲۳.

[۸۰] . ابن مرتضى، القلائد فى تصحیح العقائد، ۵/۳۸۴ _ ۳۸۲؛ حسنى صنعانى، الاعتصام بحبل الله المتین، ۴۳۴ _ ۴۲۸؛ صاحب بن عباد، الزیدیه، ۱۷۵؛ صبحى، فی علم الکلام، ۳/ ۱۴۶.

[۸۱] . حسنی صنعانی، الاعتصام بحبل الله المتین، ۵/ ۴۱۶_ ۴۱۸؛ عارف، الصله بین الزیدیه و المعتزله، ۳۴۰.

فهرست منابع :

۱٫ ابن المرتضى، احمد بن یحیى، القلائد فى تصحیح العقائد، بیروت، دار المشرق، بى تا.
۲٫ احمد بن سلیمان بن المطهر(المتوکل على الله)، حقائق المعرفه فی علم الکلام، صنعا، مؤسسه الإمام زیدبن على الثقافیه، ۱۴۲۴ق.
۳٫ احمد بن یحیى بن المرتضی، مهدی لدین الله، البحرالزّخّار الجامع لمذاهب علماء الأمصار، صنعا، دارالحکمه الیمانیّه، ۱۳۶۶ق.
۴٫ اشعرى، ابى الحسن على، مقالات الإسلامیین واختلاف المصلین، تصحیح هلموت ریتر، بی‌جا، ۱۴۰۵ق.
۵٫ امین، حسن، دائره المعارف الإسلامیه الشیعیّه، لبنان، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۲۲ق.
۶٫ بستانى، بطرس، دائره المعارف البستانی، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.
۷٫ بغدادى، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بى جا، مکتب نشرالثقافیّه الإسلامیّه، ۱۳۶۷ق.
۸٫ تامر، عارف، الإمامه فى الإسلام، بی‌جا، دارالأضواء، ۱۴۱۹ق.
۹٫ حابس، احمد بن یحیی، الإیضاح شرح المصباح، صنعاء، دارالحکمه الیمانیه، ۱۴۲۰ق.
۱۰٫ حریری، محمد عیسی، الاتجاهات المذهبیه فی الیمن حتی نهایه القرن الثالث، بیروت، عالم الکتب، ۱۴۱۷ق.
۱۱٫ حسنى صنعانى، على بن عبدالله، بلوغ الإرب و کنوزالذهب فی معرفه المذهب، صنعاء، مؤسسه الإمام زیدبن على الثقافیه، ۱۴۱۵ق.
۱۲٫ حسنی صنعانی، قاسم بن محمد، الاعتصام بحبل الله المتین، عمّان واردن، مطابع الجمعیه العلمیّه المکّه، ۱۴۰۳ق.
۱۳٫ حسنی، حسین بن محمد، شرح الرساله الناصحه بالأدلّه الواضحه، صعده، مرکز أهل البیت للدراسات الإسلامیه، ۱۴۲۲ق.
۱۴٫ حسینى، هاشم معروف، الشیعه بین الأشاعره و المعتزله، بیروت، دارالقلم، ۱۹۷۸م.
۱۵٫ حکیمیان، ابوالفتح، علویان طبرستان، تهران، انتشارات الهام، ۱۳۶۸ش.
۱۶٫ حمیدالدین، عبدالله ابن محمد، اصول دین الإسلام، اردن، بی‌نا، ۱۴۱۹ق.
۱۷٫ حوثى، حسین بن یحیى، الجواب الکاشف للالتباس عن مسائل الافریقى الیأس و یلیه الجواب الراقی علی المسائل العراقی، صعده، مرکز أهل البیت للدراسات الإسلامیه، ۱۴۲۲ق.
۱۸٫ حوثى، محمد بن قاسم، الموعظه الحسنه، عمان، مؤسسه الإمام زید بن على الثقافیّه، ۱۴۲۰ق.
۱۹٫ خطیب، صالح احمد، الإمام زیدبن علی المفتری علیه، بیروت، دارالفکر،۱۴۲۱ق/۲۰۰۱م.
۲۰٫ رسى، قاسم ابن ابراهیم، الرد على الرافضه، تحقیق امام حنفى عبدالله، قاهره، دارالآفاق، ۱۴۲۰ق.
۲۱٫ ______________________ ، مجموع کتب و رسائل الإمام القاسم بن ابراهیم الرسی، تحقیق عبدالکریم احمد جدبان، صنعاء، دار الحکمه الیمانیه، ۱۴۲۲ق.
۲۲٫ زیدبن علی بن الحسین، مجموع کتب و رسائل الإمام الأعظم زیدبن علی بن الحسین، صعده، مرکز أهل البیت للدراسات الإسلامیه، ۱۴۲۴ق.
۲۳٫ سامى النشار، على، نشأه الفکر الفلسفى فى الإسلام، قاهره، دارالتعارف،۱۳۸۸ق.
۲۴٫ شامى، فضیله عبدالأمیر، تاریخ الفرقه الزیدیه، بی‌جا، مطبعه الآداب،۱۳۹۴ق.
۲۵٫ شرفى، احمد ابن محمد بن صلاح، کتاب عده الاکیاس فى شرح معانی الأساس، صنعاء، دارالحکمه الیمانیّه، ۱۴۱۵ق.
۲۶٫ شهرستانى، عبدالکریم، الملل والنحل، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۲ق.
۲۷٫ صبحى، احمد محمود، الإمام المجتهد یحیى بن حمزه وآراؤه الکلامیّه، بى جا، منشورات العصر الحدیث،۱۴۱۰ق.
۲۸٫ __________________ ، فى علم الکلام دراسه فلسفی لآراء الکلامیه، بیروت، دارالنهضه العربیه، ۱۴۱۱ق.
۲۹٫ صعدى، احمدبن یحیى بن حابس، کتاب الإیضاح، شرح المصباح الشهیر بالأساس الکبیر، صنعا، دارالحکمه الیمانیّه، ۱۴۲۰ق.
۳۰٫ طریحى، فخرالدین، مجمع البحرین، بیروت، دارومکتبه الهلال، ۱۹۸۵م.
۳۱٫ عارف، احمد عبدالله، الصله بین الزیدیه والمعتزله دراسه کلامیه مقارنه لآراء الفرقتین، بیروت و صنعا، دارآزال، ۱۴۰۷ق.
۳۲٫ عبدالعزیز المقالع، قراءه فی فکر الزیدیه و المعتزله، بیروت، دارالعوده،۱۹۸۲م.
۳۳٫ عبدالله بن حسن بن احمد، الأنموذج الخظیر فی ما یرد الاشکال علی آیه التطهیر، بی‌جا، مکتبه التراث الإسلامیه، ۱۴۱۹ق.
۳۴٫ عبدالناظر، محسن، مسأله الإمامه، بى جا، الدارالعربیه للکتاب، بى تا.
۳۵٫ عدنان، زرزور، الحاکم الجشمى ومنهجه فی التفسیر، بى جا، مؤسسه الرساله، بى تا.
۳۶٫ العمرجى، احمد شوقى ابراهیم، الحیاه السیاسیّه والفکریّه للزیدیّه فی المشرق الإسلامیّه، قاهره، مکتبه المدبولى،۱۴۲۰ق.
۳۷٫ فضیل شرف الدین، على ابن عبد الکریم، الزیدیه نظریه و تطبیق، عمان، جمعیّه المطابع التعاونیّه، ۱۴۰۵ق.
۳۸٫ فهمى خشیم، على، الجبائیان، بی‌جا، بى نا، بى تا.
۳۹٫ کبسی، محمد بن احمد، الفروق الواضحه البهیه بین الفرق الزیدیه، بی‌جا، مطابع الشرکه الأدویه، ۱۴۱۳ق.
۴۰٫ کوفى، ابوالقاسم فرات بن ابراهیم بن فرات، تفسیر فرات الکوفی، تحقیق محمد الکاظم، تهران، بی‌نا،۱۴۱۰ق.
۴۱٫ محمد ابن مکرم، ابى الفضل جمال الدین، لسان العرب، بیروت، دارالفکر،۱۴۱۰ق.
۴۲٫ محمد بن نعمان، أبى عبدالله، أوائل المقالات فی المذاهب المختارات، تهران، دانشگاه تهران و مک گیل، ۱۴۱۳ق.
۴۳٫ محمد زید، على، معتزله الیمن: دوله الهادی وفکره، بیروت، مرکزالدراسات والبحوث الیمنى، بى تا.
۴۴٫ منصور بالله، قاسم بن محمد بن على، الإرشاد إلى سبیل الرشاد، تحقیق یحیى سالم عزان، صنعاء، دارالحکمه الیمانیّه، ۱۴۱۷ق.
۴۵٫ منصور بالله، عبد الله بن حمزه بن سلیمان، شرح الرساله الناصحه بالأدله الواضحه، تحقیق ابراهیم یحیى الدرسى الخمرى وهادى بن حسن بن هادى الخمرى، صعده، مرکز أهل البیت للدراسات الإسلامیّه، ۱۴۲۳ق.
۴۶٫ منصور بالله، قاسم بن الحسن، الإرشاد إلی سبیل الرشاد، صنعاء، دارالحکمه الیمانیه، ۱۴۱۷ق.
۴۷٫ ناصر الدین عبدالله بن الحسن احمد، الأنموذج الخطیر فى ما یرد على آیه التطهیر، تحقیق محمد حجر، صعده، مکتبه التراث الإسلامى، ۱۴۱۹ق.
۴۸٫ هادی إلی الحقّ یحیى بن حسین، الأحکام فى الحلال والحرام، صعده، مکتبه التراث الإسلامی، ۱۴۲۰ق.
۴۹٫ ______________________ ، مجموع رسائل الإمام الهادی إلى الحق، تحقیق عبدالله بن محمد شاذلى، مقدمه مجدالدین بن محمدبن منصور المؤیّدى، صعده، مؤسسه الإمام زیدبن على الثقافیه، ۱۴۲۱ق.
۵۰٫ هیثمى، احمد بن حجر، الصواعق المحرقه، بیروت، دارالکتب العلمیّه، ۱۴۱۴ق.