مقدمه

یکی از معضلاتی که جهان اسلام با آن روبه رو است جهالت متحجرانه ای است که دامن اسلام را گرفته و به اسم اسلام خون و جان مسلمانان را مباح اعلام می کند. منشأ انحراف این تفکر سلفی تکفیری، مبانی ای است که برای خود مسلم فرض کرده است و طبق همان مبانی شروع به فتاوای تند و خشن کرده است. امروز جای جای عالم اسلام از این تفکر جراحت دیده است. روزی نیست که خونی به دلیل این عقاید بر زمین ریخته نشود و حرمت انسانی هتک نگردد. این وضعیت بزرگان اسلام را موظف می کند که به رسالت خود، که بیان دین جاوید پیامبر و پاسداری از آن است همت گمارند و راه را برای مسلمانان روشن و شبهات را برطرف کنند.

از جمله مسائلی که از مبانی بحث تکفیر به حساب می آید تعریفی است که وهابیان از عبادت ارائه می کنند که به واسطه این تعریف بسیاری از احترام ها و تکریم های اولیای دین به عنوان عبادت آنها به شمار آمده، اتهام شرک، خروج از اسلام و اباحه جان و مال و ناموس مسلمانان را به دنبال داشته است. این موضوع اهمیت پرداختن به بحث عبادت به عنوان یک بحث کلیدی و راه گشا را برای ما نمایان می کند تا با نگاهی دقیق به ارکان و مقومات مفهوم عبادت بپردازیم و مرز این مفهوم را از سایر مفاهیم مشابه روشن کنیم.

از سوی دیگر، باید گفت متأسفانه این مفهوم با تمام اهمیتی که دارد کمتر مورد توجه قرار گرفته و یک بحث منسجم و به روز درباره آن صورت نگرفته است. برخی تحقیقات صورت گرفته در این زمینه هم به نتایجی رسیده که به سختی قابل دفاع است و در مواجهه با برخی اشکالات، قائل به تعدد مفهوم عبادت یا حقیقت شرعی بودن این مفهوم شده اند که البته در این مقاله بیان خواهد شد که مفهوم «عبادت» واحد است و آنچه متفاوت است ظهور و بروز این مفهوم است نه اصل آن. امید است که قدمی در راه تبیین حقایق برداشته شود.

ملاکی برای سنجش

عبادت از جمله اموری است که همه مسلمانان اتفاق نظر دارند که تنها باید برای خداوند متعال صورت بگیرد و در این موضوع احدی مخالفت ندارد، بلکه فلسفه ارسال رسل و خلقت ثقلین عبادت خداوند بوده است: (وَ لَقَدْ بَعَثْنَا فىِ کلّ‏ أُمَّهٍ رَّسُولاً أَنِ اعْبُدُواْ اللَّهَ وَ اجْتَنِبُواْ الطَّغُوتَ)؛[۱] (وَ مَا خَلَقْتُ الجْنَّ وَ الْانسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِ).[۲]

اما آنچه مهم است این است که حقیقت عبادت دقیقاً چیست و مرز این مفهوم با مفاهیم مشابهی همچون تکریم، احترام، اطاعت، تبرک و … در کجاست؟ برای رسیدن به تعریف صحیح باید شروطی را مد نظر قرار دهیم که از جمله مهم ترین آنها جامع و مانع بودن تعریف است؛[۳] به این معنا که تعریف، تمام افراد عبادت را شامل شود و افرادی که عبادت نیستند را خارج کند. رسیدن به این مرحله زمانی اتفاق می افتد که با اجزای تشکیل دهنده مفهوم «عبادت» یعنی ارکان و مقومات آن آشنایی کامل داشته باشیم. بنابراین، باید ابتدا به دقت مفهوم «عبادت» را موشکافی کرد و بعد تعریف را ارائه داد.

عبادت مفهومی است که برای تحقق نیاز به سه مؤلفه اصلی دارد.

نخست، نیاز به کسی است که عبادت برای او انجام می گیرد. یعنی محتاج به معبود است.

دوم، نیاز به عاملی دارد که این عمل را انجام دهد؛ یعنی محتاج به عابد است.

و سوم، نیاز به عملی دارد که در ضمن آن تحقق پیدا کند.

فهم ارکان عبادت متوقف بر دقت در این مؤلفه ها است که محقق مفهوم «عبادت» اند. در ادامه به ترتیب به بررسی آنها خواهیم پرداخت.

نقش معبود در مفهوم عبادت

معبود به جهت دارا بودن خصوصیات خاص به خود استحقاق عبادت را پیدا کرده است. تبیین این خصوصیات در واقع تبیین ارکان مفهوم عبادت را به دنبال خواهد داشت. برای تبیین خصوصیات معبود محتاج یک منبع مورد اعتماد نزد تمام فرق اسلامی هستیم و قرآن کریم از این جهت که مورد اتفاق جمیع فرق اسلام است، بهترین منبع برای تبیین خصوصیات معبود است.

معبود در قرآن کریم

در قرآن کریم آیات فراوانی را می توان یافت که به موضوع عبادت پرداخته، با زبان های مختلف مردم را به عبادت فراخوانده است. در مجموع، در قرآن کریم ۱۲۶ مرتبه از موضوع عبادت به صورت فعل[۴]یاد شده است. اما بسیاری از این آیات در موضوع بحث ما قابل استناد نیست. زیرا آنچه ما به دنبال آن هستیم بیان خصوصیاتی از معبود است که به واسطه آن شایستگی عبادت حاصل می شود.

در بین آیات مورد نظر ۲۵ آیه به صورت خاص وجود دارد که علاوه بر اینکه در آنها به معبود (اعم از معبود حقیقی و مجازی) اشاره شده، عاملی که موجب استحقاق عبادت را به دنبال آورده نیز بیان شده است. این آیات از این جهت که به ضابطه معبود واقع شدن اشاره دارند می توانند به تبیین ارکان عبادت کمک کنند. در بین این آیات دو آیه ناظر به معبود مشرکان است: (إِذْ قَالَ لِأَبِیهِ وَقَوْمِهِ مَاذَا تَعْبُدُونَ ! أَئِفْکاً ءَالِهَهً دُونَ ﭐللَّهِ تُرِیدُونَ)؛[۵] چون به پدر [خوانده‏] و قوم خود گفت: «چه مى‏پرستید؟ آیا غیر از خدا، به دروغ، خدایانى [دیگر] مى‏خواهید؟!».

در آیه مبارکه، «الاهه» بودن موضوع عبادت قرار گرفته است. الاهه اسم جمع الاه است. در واقع، طبق آیه شریفه، مشرکان ابتدا معبود خود را «الاه» تصور می کردند و سپس به عبادتشان می پرداختند: (وَﭐسْأَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رُّسُلِنَا أَجَعَلْنَا مِن دُونِ ﭐلرَّحْمَـنِ ءَالِهَهً یعْبَدُونَ)؛[۶] و از رسولان ما که پیش از تو گسیل داشتیم جویا شو آیا در برابرِ [خداى‏] رحمان، خدایانى که پرستیده شوند مقرّر داشته‏ایم؟

در این آیه مبارکه هم الاهه بودن معبود، یک فرض مسلم تصور شده است. دیگر آیات (۲۳ مورد دیگر) نیز به نحوی دلالت بر ضابطه معبود واقع شدن دارد که در ادامه بررسی می شود.

موضوعیت مؤلفه «الاه» در مفهوم عبادت

بررسی آیات دیگر، که ناظر به عبادت موحدانه است، نیز، مانند دو آیه گذشته، همان نتیجه را تأیید می کند. در مجموع ۲۳ آیه ای که در این قسم قابل استناد است ۱۳ آیه به این موضوع اشاره دارد که خداوند از این جهت شایستگی پرستش دارد که «الاه» است.[۷] برای نمونه می توان از آیات زیر یاد کرد: (وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَّسُولٍ إِلَّا نُوحِی إِلَیهِ أَنَّهُ لَا إِلَـهَ إِلَّا أَنَاْ فَـﭑعْبُدُونِ)؛[۸] )(َلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلَى قَوْمِهِ فَقَالَ یا قَوْمِ ﭐعْبُدُواْ ﭐللَّهَ مَا لَکُم مِّنْ إِلَـهٍ غَیرُهُ أَفَلَا تَتَّقُونَ).[۹]

در این آیات شریفه امر به عبادت به این جهت بر خداوند قرار داده شده که الاهی جز او نیست. الاه اسم جنس و کلی است، به خلاف الله که اسم خاص خداوند است. یعنی امر به عبادت دائر مدار صدق عنوان الاه است. هر جا این عنوان باشد استحقاق معبود بودن هم خواهد بود و چون این عنوان، به واقع، تنها بر خداوند صادق است، لذا خداوند همگان را امر به عبادت خود کرده است.

ما در این مقاله در مقام بیان مفهوم الاه نیستیم، اما آنچه از معنای الاه فهمیده می شود مفهوم بسیطی است که تمام امور تحت اختیار اوست و جامع تمام قدرت ها و کمالات است: «من بیده أزمه الأمور، أو ما یقرب من ذلک على وجه یمیزه عن الموجودات الامکانیه».[۱۰]

در برخی کتب لغت، معنای «معبود» را برای الاه ذکر کرده اند و بزرگان وهابی هم این قول را با مبانی تکفیری مناسب دیدند و پذیرفتند. اما در میان بزرگان اهل سنت نیز کسانی هستند که الاه را به معنای معبود نمی دانند؛ چنان که در برخی کتب لغوی هم این قول وجود دارد.

میبدی از مفسران اهل سنت بعد از اینکه الاه را به معنای معبود بیان کرده در توضیح مطلب قول ابوالهیثم رازی را آورده که معبود زمانی صادق است که نسبت به عباد، خالق، رازق، مدبر، و مقتدر بر آنان باشد. یعنی معبود بودن لازمه این صفات است.[۱۱]

همین نقل را ابن منظور در لسان العرب هم آورده است.[۱۲]

آیت الله جوادی آملی در تفسیر معنای الاه می گوید:

تفسیر «الاه» به معبود، تفسیر به لازمِ معناست، نه معنای مطابقی. علت این تفسیر هم این است که «الاه» حقیقی و آلهه دروغین و پنداری در میان مِلَل مختلف مورد پرستش بوده و هستند، از این‏رو تصور شده که الاه به معنای معبود است. ولی معنای اصطلاحی معبود بودن غیر از الوهیت است. چون عبادت یعنی خضوع عملی و قولی برای موجودی با اعتقاد به الوهیت او. و معنای الوهیت، یعنی موجودی که در کار خود به طور مطلق مستقل باشد. بنابراین، خضوع و خشوع برای کسی یا چیزی بدون اعتقاد به الوهیت وی عبادت نیست.[۱۳]

مودودی نیز اصل معنای الوهیت را «سلطه داشتن» به صورت مطلق دانسته، از آیات متعدد قرآنی شاهد آورده است.[۱۴]

موضوعیت مؤلفه «رب» در مفهوم عبادت

اما قرآن کریم، در کنار «الاه» به مفهومی دیگر به عنوان قاعده برای صلاحیت معبود واقع شدن اشاره کرده است. یعنی امر عبادت فقط منوط به تحقق عنوان الاه نیست، بلکه مفهوم «رب» هم از مفاهیمی است که امر به عبادت دائر مدار آنها معرفی شده است. در بین آیات قرآن کریم هفت آیه به موضوعیت مفهوم «رب» به عنوان علت برای معبود واقع شدن اشاره کرده است.[۱۵] برای نمونه می توان به این آیه اشاره کرد: (إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً وَاحِدَهً وَأَنَاْ رَبُّکُمْ فَـﭑعْبُدُونِ)؛[۱۶] این است امت شما که امتى یگانه است، و منم پروردگار شما، پس مرا بپرستید. و نیز این آیه: (إِنَّ ﭐللَّهَ هُوَ رَبِّی وَرَبُّکُمْ فَـﭑعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیمٌ)؛[۱۷] در حقیقت، خداست که خود پروردگار من و پروردگار شماست. پس او را بپرستید این است راه راست.

آنچه در این آیات مشترک است این است که مفهوم «رب» به عنوان یک مفهوم کلی ـ نه به عنوان یکی از نام های خداوند ـ کافی است که صلاحیت عبادت را برای معبود به دنبال بیاورد.

معنای اصطلاحی کلمه «رب» با عبارات مختلف بیان شده که در واقع همگی به یک مفهوم اشاره دارند. شیخ طوسی در تفسیر خود آورده است که: «رب به معنای مالک تدبیر است».[۱۸] بلاغی هم قریب به همین معنا را بیان کرده است: «رب به معنای مالک مدبر یا مربی است».[۱۹] علامه طباطبایی نیز می گوید: «خداوندﷻ رب ماسوای خویش است. زیرا رب به معنای مالک مدبر است و خداوند این گونه است».[۲۰]

بزرگان اهل سنت نیز قریب به همین معنا را از رب ارائه کرده اند. ابن کثیر در تفسیر القران العظیم آورده است که: «رب به معنای مالک متصرف است».[۲۱] میبدی نیز قریب به همین معنا را ذکر کرده است: «رب به معنای مالک مدبر است که اگر به صورت مطلق آورده شود به معنای مالک خلق خواهد بود».[۲۲]

البته تبیین دقیق معنای «رب» و اینکه ریشه و اصل این کلمه چیست و حدود و رسوم این معنا در کجاست خود یک مقاله مفصل خواهد بود، اما به طور خلاصه باید گفت «رب» کلمه مضاعف[۲۳] است؛ یعنی حروف اصلی آن «ر ب ب» است، به معنای تدبیر، نه اینکه ناقص[۲۴] باشد؛ یعنی حروف اصلی آن «ر ب ی» نیست تا معنای تربیت را افاده کند. البته اینکه به معنای تدبیر است، مراد این نیست که خداوند تربیت کننده نیست، بلکه تربیت از لوازم تدبیر است.[۲۵]

بنا بر این آیات، کسی شایسته پرستش است که دارای مقام ربوبیت، یعنی مدبریت عالم، باشد. زیرا خلق به حسب نیاز ذاتی خود، در مقابل این مقام کرنش خواهند کرد. این معنا در ابعاد کوچک تر قابل لمس است. مثلاً در مقابل سلطان معمولاً تواضع و احترام خاصی از اطرافیان صادر می شود. زیرا امورات خود را در دست سلطان می بینند؛ یا در یک اداره برخوردی که با یک رئیس می شود معمولاً متواضعانه تر از برخورد با دیگران است. چون پیشرفت کار خود را در گرو موافقت رئیس اداره تصور می کنند. این موضوع در ابعادی وسیع و واقعی درباره خداوند صادق است. این واقعیت در قرآن کریم به وضوح اشاره شده که در واقع پرده از رابطه ربوبیت و عبادت برمی دارد:

(إِنَّمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ ﭐللَّهِ أَوْثَاناً وَتَخْلُقُونَ إِفْکاً إِنَّ ﭐلَّذِینَ تَعْبُدُونَ مِن دُونِ ﭐللَّهِ لَا یمْلِکُونَ لَکُمْ رِزْقاً فَـﭑبْتَغُواْ عِندَ ﭐللَّهِ ﭐلرِّزْقَ وَﭐعْبُدُوهُ وَﭐشْکُرُواْ لَهُ إِلَیهِ تُرْجَعُونَ)[۲۶] واقعاً آنچه را که شما سواى خدا مى‏پرستید جز بتانى [بیش‏] نیستند و دروغى برمى‏سازید. در حقیقت، کسانى را که جز خدا مى‏پرستید اختیار روزى شما را در دست ندارند. پس روزى را پیش خدا بجویید و او را بپرستید و وى را سپاس گویید، که به سوى او بازگردانیده مى‏شوید.[۲۷]

در این آیه به رابطه طلب رزق و عبادت اشاره شده و می فرماید مشرکان برای طلب رزق به عبادت معبودان خود مشغول بودند. از طرف دیگر، رازق واقعی را معرفی می کند و بعد امر به عبادت می دهد که بیان کننده فلسفه احتیاج و عبادت معبود است که معنای اکمل آن در صفت ربوبیت خداوند وجود دارد. در واقع، رازق بودن خداوند یکی از شئون ربوبیت اوست. لذا عنوان رازق بودن را در عرض عنوان ربوبیت ذکر نکردیم. زیرا مناطی که منجر به عبادت خداوند می شود در هر دو یکی است.

موضوعیت مؤلفه «خلق» در مفهوم عبادت

آخرین مفهومی که در قرآن کریم به عنوان عاملی ذکر شده که استحقاق عبادت را به دنبال می آورد مفهوم «خلق» است. یعنی کسی که خالق است شایسته عبادت است. البته در هیچ کجا مفهوم خلق به تنهایی به عنوان عامل معبود بودن بیان نشده، بلکه در کنار مفهوم «رب» یا «الاه» ذکر شده است، اما نمی توان موضوعیت آن را نادیده گرفت. از مجموع ۲۳ موردی که به عبادت اشاره داشت سه آیه ناظر به این مفهوم است:

(یا أَیهَا ﭐلنَّاسُ ﭐعْبُدُواْ رَبَّکُمُ ﭐلَّذِی خَلَقَکُمْ وَﭐلَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ)؛[۲۸] اى مردم، پروردگارتان را که شما، و کسانى را که پیش از شما بوده‏اند آفریده است، پرستش کنید باشد که به تقوا گرایید.

(ذَ لِکمُ ﭐللَّهُ رَبُّکُمْ لَا إِلَـهَ إِلَّا هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیءٍ فَـﭑعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَیءٍ وَکِیلٌ)؛[۲۹] این است خدا، پروردگار شما: هیچ معبودى جز او نیست، آفریننده هر چیزى است. پس او را بپرستید، و او بر هر چیزى نگهبان است.

این آیه در واقع هر سه مفهومی را که در موضوع عبادت نقش اصلی دارند در کنار هم بیان کرده است و می توان گفت یکی از آیات زیبای این بحث است. در آیه سوم هرچند از لفظ «خلق» استفاده نشده، اما همان مفهوم را بیان می کند: (وَمَا لِیَ لَا أَعْبُدُ ﭐلَّذِی فَطَرَنِی وَإِلَیهِ تُرْجَعُونَ)؛[۳۰] آخر چرا کسى را نپرستم که مرا آفریده است و [همه‏] شما به سوى او بازگشت مى‏یابید؟

فطره در لغت به معنای خلقت است. طریحی در مجمع البحرین آورده است: «(فطر) قوله تعالى: فاطِرِ السَّماواتِ‏ أی خالقها».[۳۱] خلیل بن احمد نیز همین معنا را بیان کرده است: «فطر الله الخلق، أی: خلقهم».[۳۲]

اصالت با مؤلفه «الاه» است

تا به حال با استفاده از قرآن کریم بیان شد که سه مفهوم الاه، رب و خلق از مفاهیمی هستند که در مفهوم عبادت مدخلیت دارند. حال پرسش این است که از بین این سه مؤلفه کدام مؤلفه اصالت دارد و کدام یک از مؤلفه ها در واقع جزء شئونات و توابع محسوب می شود.

از آنچه تا به حال بیان کردیم مشخص شد که مؤلفه رب یا خلق از مؤلفه هایی است که در واقع انگیزه برای عبادت الاه است، کمااینکه مؤلفه رب خود شئون متعددی دارد که هر یک سهمی در تدبیر انسان دارد، مانند مالکیت نفع و ضرر دنیوی،[۳۳] یا مالکیت نفع و ضرر اخروی،[۳۴] یا مالکیت مرگ و حیات[۳۵] و … . اما موضوعی که نباید از آن غفلت شود این است که تعریف عبادت با انگیزه های عبادت دو موضوع جدا از هم هستند و نمی توان مؤلفه هایی را که نقش انگیزشی در عبادت به عهده دارند در تعریف عبادت لحاظ کرد، که در این صورت موارد متعددی را باید در کنار هم گذاشت (دست کم خالقیت و ربوبیت).

علاوه بر اینکه آوردن انگیزه عبادت (ربوبیت معبود) در تعریف عبادت شائبه عرضیت در الاه را به دنبال دارد. یعنی اگر بگوییم عبادت یعنی خضوع در مقابل الاه یا رب یا خالق یا مالک … این پرسش موجه است که کسی بگوید مگر الاه و رب و خالق و … با هم متفاوت اند؟ لذا برای دفع دو محذور – تفاوت بین انگیزه عبادت با تعریف عبادت و شائبه عرضیت – آوردن مفهوم رب و سایر مؤلفه هایی که انگیزه عبادت شمرده می شوند در تعریف عبادت صحیح نیست و مؤلفه ای که در تعریف عبادت اصالت دارد مفهوم «اله» است که تمامی مؤلفه های دیگر را در خود دارد و در واقع به دلیل وجود همین مؤلفه ها در ضمن خود، معبود واقع می شود، چنان که علامه طباطبایی فرمودند: «والاله معبود لربوبیته».[۳۶]

اصالت مؤلفه الاه در مفهوم عبادت را می توان با یک نگاه آماری از قرآن کریم نیز به دست آورد. از مجموعه آیاتی که به موضوع عبادت موحدانه پرداخته بود ۶۳ مورد وجود دارد که معبود را یا به صورت اسم خاص خداوند یا به صورت قاعده و تطبیق بر خداوند ذکر کرده است که از این بین ۴۴ مورد آن به الوهیت خداوند به عنوان معبود اشاره کرده و ۱۴ مورد به ربوبیت خداوند، که بیش از سه برابر است.

با این بیان روشن شد که تعاریفی با این مضمون که «عبادت خضوع در مقابل معبود، الاه و رب است»، که از برخی علمای بزرگوار صادر شده،[۳۷] خالی از مسامحه نیست.

الوهیت و ربوبیت مستقله مراد است

نکته ای که نباید از آن غفلت شود این است که این مؤلفه ها زمانی در مفهوم عبادت مدخلیت دارند که به صورت مستقل در نظر گرفته شوند. یعنی مفهوم رب زمانی موجب پرستش و کرنش می شود که به طور مستقل لحاظ شود؛ و الا اگر رب را به گونه ای تصور کنیم که در تدبیر امور از خود اختیاری نداشته باشد بلکه در دخل و تصرف در امور محتاج به اجازه و اذن باشد و حتی در تدبیر امور خود محتاج باشد قطعاً در این صورت استحقاق معبود بودن را نخواهد داشت. این موضوع را می توان از آیاتی استنباط کرد که نشان دهنده این است که مشرکان معبودهای خود را در عرض خدا می دانستند و به عبادت مشغول می شدند. در عرض بودن یعنی اینکه آنها را مستقل و غیروابسته به خدا می دانستند و برای هر یک جایگاه ویژه ای قائل بودند. برای نمونه می توان به آیات زیر اشاره کرد که یکی درباره الاه و دیگری درباره رب است:

(وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عیسَى ابْنَ مَرْیمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونی‏ وَ أُمِّی إِلهَینِ مِنْ دُونِ اللَّه)؛[۳۸] و [یاد کن‏] هنگامى را که خدا فرمود: «اى عیسى پسر مریم، آیا تو به مردم گفتى: من و مادرم را همچون دو خدا به جاىِ خداوند بپرستید؟».

آیه شریفه فوق، تصریح به دو خدا در کنار هم و نفی خدای واحد دارد.

(وَ قَالَ اللَّهُ لَا تَتَّخِذُواْ إِلَاهَینْ‏ اثْنَینْ‏ إِنَّمَا هُوَ إِلَاهٌ وَاحِدٌ فَإِیاىَ فَارْهَبُونِ)؛[۳۹] و خدا فرمود: «دو معبود براى خود مگیرید. جز این نیست که او خدایى یگانه است. پس تنها از من بترسید».

این آیه نیز سخن از دوگانگی معبود دارد که فقط در صورتی قابل تصور است که دو الاه در عرض باشند. در خصوص رب نیز همین استقلال معبودها قابل مشاهده است:

(تَـﭑللَّهِ إِن کُنَّا لَفِی ضَلَالٍ مُّبِینٍ!إِذْ نُسَوِّیکُم بِرَبِّ ﭐلْعَالَمِینَ)؛[۴۰] سوگند به خدا که ما در گمراهى آشکارى بودیم، آنگاه که شما را با پروردگار جهانیان برابر مى‏کردیم.

(ثُمَّ ﭐلَّذِینَ کَفَرُواْ بِرَبِّهِم یعْدِلُونَ)؛[۴۱] با این همه کسانى که کفر ورزیده‏اند، [غیر او را] با پروردگار خود برابر مى‏کنند.

چنان که روشن است رب مشرکان مساوی با رب عالمین بوده است و در یک عدل و رتبه قرار داشته، نه اینکه وابسته و در طول باشد.

نتیجه بحث

پس از بیان آیات درباره موضوع معبود ـ اعم از حقیقی و مجازی ـ به این نتیجه رسیدیم که مفهوم الاه نقش اساسی در تبیین مفهوم عبادت دارد. الاه از این جهت که رب مستقل و خالق مستقل و مالک مدبر انسان در تمام شئونات مخلوقات ـ اعم از حیات و ممات، دنیا و عقبی ـ است استحقاق عبادت شدن را دارد.

البته می توان دو عنوان اخیر (ربوبیت و خالقیت) را، که از انگیزه های عبادت معبود محسوب می شوند، تحت یک ضابطه تعریف کرد و آن ضابطه احتیاج و نیاز ممکنات است[۴۲] که در دو مرحله قابل تفکیک است. مرحله حدوث و ایجاد که ناظر به عنوان «خلق» است و مرحله بقا که ناظر به عنوان «رب» است. یعنی نیاز، حدوثاً و بقاءً جمیع ممکنات از جمله انسان را به عبادت وا می دارد.

در واقع علت اینکه الاه معبود واقع می شود هم همین نیاز در حدوث و بقا به اوست، چنان که علامه طباطبایی به این موضوع اشاره کرده اند: «لا إله ـ أی لا معبود ـ إلا هو، والاله معبود لربوبیته».[۴۳]

اما اینکه چرا عنوان الاه بیشتر در آیاتی است که به قاعده معبود بودن اشاره داشت – شصت درصد از آیات به عنوان الاه پرداخته بود– می تواند به این دلیل باشد که مفهوم الاه مفهومی وسیع و شامل تمامی شئونات الاهی از جمله ربوبیت و خالقیت و … است. لذا مستقیماً از آن استفاده شده است.

نقش عابد در مفهوم عبادت

آنچه اکنون در صدد بیان آن هستیم تبیین رکنی دیگر از ارکان مفهوم عبادت است که این بار از فاعل عبادت، یعنی عابد، قابل استنباط است. نقش عابد در مفهوم عبادت از سه جهت قابل بررسی است:

۱ –  اعتقاد به الوهیت معبود

عابد کسی است که در مقابل الاه خود خضوع و خشوع دارد، اعم از اینکه این الاه، الاهی حقیقی باشد یا الاهی باطل. مهم این است که عنوان الاه بر آن صادق باشد. این مطلب را می توان از آیاتی که لفظ «عبادت» را برای مشرکان نیز استفاده کرده اثبات کرد. زیرا اگر عبادت فقط در مقابل معبود حقیقی معنا پیدا می کرد، نباید از این کلمه در خصوص عمل مشرکان استفاده می شد. این موضوع واضح پرده از حقیقتی مهم برمی دارد. این حقیقت مهم نقش «اعتقاد عابد» در مفهوم عبادت است. عبادت در مقابل الاه و رب صرف تحقق پیدا نمی کند، بلکه در مقابل الاه و ربی تحقق پیدا می کند که به الوهیت و ربوبیت او اعتقاد وجود داشته باشد و جایگاه «اعتقاد به الوهیت» در ضمیر عابد است.

عبادت از اموری نیست که اگر قصد الوهیت و ربوبیت معبود مطابق با واقع و معبود حقیقی نبود محقق نشود، بلکه اگر قصد الوهیت خلاف واقع هم باشد باز هم عبادت محقق شود؛ چون دایر مدار قصد الوهیت است نه واقع الوهیت.

با این بیان مشخص شد اعتقادی که عابد در حین عبادت دارد در تحقق مفهوم عبادت نقش محوری دارد. یعنی معبود موجودی است که به الوهیت او اعتقاد وجود دارد نه موجودی که الاه واقعی است. پس می توان رکنی دیگر از ارکان مفهوم عبادت را ـ که از «عابد» اخذ شده ـ اعتقاد و قصد عابد دانست. لذا اگر شخصی نسبت به حرم های اهل بیت یا ضریح آنان و … خضوع و خشوعی انجام داد، مادامی که معتقد به الوهیت آنان نباشد، عبادت آنها حاصل نشده است.

۲ – خضوع در مقابل معبود

دومین موضوعی که از عنوان «عابد» برای تبیین مفهوم عبادت قابل استنباط است خضوعی است که در مقابل معبود نشان می دهد. در نگاه نخست، این طور به نظر می آید که خضوع مؤلفه ای است که از نفس عمل حاصل می شود و باید آن را در مؤلفه بعدی که «نقش عمل عبادی در مفهوم عبادت» است بررسی کرد، اما با دقت در مصادیق عمل عبادی روشن می شود که بسیاری از اعمال که قطعاً عبادت محسوب می شوند، از حیث عمل مشتمل بر خضوع نیستند و مفهوم خضوع را باید در نفس عابد جست وجو کرد. اعمالی از قبیل غسل،[۴۴] وضو،[۴۵] صوم،[۴۶] زکات،[۴۷] خمس،[۴۸] از عناوینی هستند که عبادیت آنها محرز است، اما در نفس عمل خضوعی مشاهده نمی شود.

در بین عبادات غیرفقهی[۴۹] هم مواردی وجود دارد که به نص اهل بیت علیهم السلام عبادت شمرده می شوند، اما در آنها در حیث عمل خضوعی دیده نمی شود. در حدیث قدسی «سکوت» در کنار صوم از افضل عبادات شمرده شده است.[۵۰] در برخی روایات نرمی کلام و بلند سلام کردن از جمله عبادات محسوب شده است.[۵۱] در برخی دیگر از روایات به صراحت بیان شده که عبادت خصوص صوم و صیام نیست، بلکه عبادت، تفکر در امر الاهی است: «لَیسَتِ‏ الْعِبَادَهُ کثْرَهُ الصَّلَاهِ وَ الصِّیامِ الْعِبَادَهُ التَّفَکرُ فِی أَمْرِ اللَّهِ جَلَّ وَ عَلَا».[۵۲]

چنان که روشن است در سکوت یا نرمی کلام یا بلند کردن سلام یا در تفکر، خضوعی که موجب عبادی شدن عمل باشد دیده نمی شود، به خلاف سجود و رکوع که در نفس عمل خضوع مشاهده می شود. بنابراین، باید خضوع در عبادت را نسبت به خود عابد تبیین کرد. به این معنا که همین که شخص خود را تحت سلطنت الاه قرار می دهد و در مقابل او و برای جلب نظر او عملی را انجام می دهد خضوع محقق شده است. حال گاهی خود عمل هم خاضعانه است مانند سجود و گاهی هم عمل خاضعانه نیست، اما بیانگر تسلیم و اطاعت شخص و تحت سیطره قرار دادن خود نسبت به اله خویش است. این حالت در واقع حقیقت عبودیت است، و آنچه به عنوان فعل از عابد صادر می شود ظهور و بروز این حقیقت است: «(ان حقیقه) العبودیه عباره عن کون الشخص تحت سلطان الغیر و التعبد اظهار لذاک المعنى».‏[۵۳]

پس، در واقع، باید گفت عبادت اولاً یک فعل قصدی و قلبی است که در ظاهر ظهور و بروز دارد نه اینکه ابتدائاً یک فعل ظاهری باشد: «فالعباده عنوان قصدى و فعل قلبى».[۵۴] بنابراین، باید گفت خضوع در عبادت، که از ارکان مفهوم عبادت محسوب می شود، برخاسته از نفس عابد است نه از فعل عابد؛ فعل ظهور و بروز حالت نفسانی عابد، یعنی همان خضوع و خشوع در مقابل معبود است.

این نکته که با کمی آشنایی با احکام و دستورهای دینی قابل درک است متأسفانه از بزرگان وهابی مخفی مانده و تصور شده هر عمل خاضعانه ای محکوم به عبادت است. اگر کسی را مشاهده کنند که نسبت به یکی از اولیای خدا تکریم و تعظیمی دارد به دلیل نفس عمل خاضعانه متهم به شرک می شود، غافل از اینکه ملاک عبادت صرفاً عمل نیست، بلکه اصل و حقیقت عبادت در ضمیر عابد است؛ چنان که این حالت در بسیاری از اعمالی که مشتمل بر هیچ خضوعی نیستند نیز حاصل می شود و خضوع در مقابل معبود محسوب می شود. اگر ادعا می شد که ما از ضمیر آگاهیم و بعد متهم به شرک می کردند پذیرش آسان تر از این بود که از روی ظاهر عمل حکم شرک را اثبات کنند.

۳ – نیت قربت به معبود

سومین موضوعی که از مؤلفه «عابد» قابل استنباط است هدفی است که از انجام دادن عمل عبادی دنبال می کند. چنان که گذشت این هدف می تواند در مسائل دنیوی یا اخروی باشد و می تواند اصلاً ناظر به نیاز عابد نباشد، بلکه به دلیل محبتی که معبود دارد به عبادت او مشغول می شود. اما وجه جامع تمام این انگیزه ها در این است که عابد باید به نحوی رضایت معبود را حاصل کند و توجه او را به خود جلب کند تا به هدفی که دارد نائل شود. تحصیل رضایت معبود زمانی حاصل می شود که عملی عبادی مطلوب معبود باشد و معبود آن عمل را دوست داشته باشد. مطلوبیت عمل موجب تقرب و تحقق قصد قربت می شود: «تقوّم العباده بالقربه المتوقّفه على کون العمل مطلوبا للشارع».[۵۵]

در واقع باید گفت قصد قربت که در فقه برای انجام اعمال عبادی بر آن تأکید شده[۵۶] به معنای انجام عمل مطلوب شارع است. اما اینکه در فقه بیان شده که «قصد قربت به واسطه قصد امر محقق می شود» مراد این است که از آنجایی که امر شارع کاشف از مطلوبیت عمل است، پس می توان به انگیزه وجود امر، عمل را به قصد قربت به جا آورد.

در توضیح این موضوع باید گفت برای اینکه بفهمیم کدام عمل مطلوب معبود است تا با انجام آن به معبود تقرب پیدا کنیم راه هایی می توان تصور کرد. راه اول اینکه خود معبود به عمل امر کرده باشد. قطعاً معبود به اعمالی که دوست دارد امر می کند. راه دوم اینکه عابد با عقل خود یقین پیدا کند که این عمل خاص، عمل خوبی است و معبود من این کار را دوست دارد. به این راه در فقه مذهب اهل بیت علیهم السلام انجام عمل به قصد ملاک می گویند. یعنی هرچند این عمل خاص امر ندارد، اما مصلحت و مطلوبیت دارد و عابد به دلیل خوبی عمل، آن را برای رضایت معبود خود انجام می دهد تا توجه او را جلب کند.

آیت الله مکارم شیرازی در کتاب اصولی خود می گویند: «لا إشکال فی أنّ قصد الملاک‏ کقصد الأمر کافٍ فی صحّه العمل»؛[۵۷] هیچ اشکالی در این نیست که قصد ملاک مانند قصد امر کافی در صحت عمل است.

با این بیان روشن شد که قصد قربت در واقع ناظر به خصوصیات فعل عبادی است که باید مطلوب معبود باشد تا عابد آن را برای تقرب به معبود انتخاب و امتثال کند. در واقع، نقش عابد تشخیص این فعل – از طرقی است که بیان شد- و انتخاب آن است. لذا نمی توان آن را از مقومات مفهوم عبادت در عنوان «نقش عابد در مفهوم عبادت» قرار داد.

نکته ای که نباید مغفول بماند این است که تصور نشود قصد قربت فقط نسبت به الله و در فقه بیان شده است، بلکه این بحث نسبت به تمامی معبودها جریان دارد؛ حتی اگر ـ نعوذ بالله ـ کسی شیطان را نیز بپرستند باز هم باید عملی را انجام دهد که مطلوب او بوده و موجب تقرب به او شود.

نقش خصوصیات عمل عبادی در مفهوم عبادت

عمل عبادی عملی است که عابد با انجام دادن آن به معبود خود تقرب پیدا می کند و بیان شد که تقرب یعنی جلب رضایت معبود که از طریق انجامِ عملِ محبوبِ معبودِ حاصل می شود. قبل از اینکه وارد بحث شویم باید این نکته را تذکر داد که مراد از عمل عبادی در این بحث، مصادیق خارجی عبادات نیست تا اشکال شود که ما به دنبال مفهوم عبادتیم و مصداق عبادت ارتباطی به بحث ندارد، بلکه مراد از عمل عبادی عنوان این مصادیق است که خود کلی و مفهوم محسوب می شوند. ما می خواهیم از خصوصیات این اعمال مقوماتی را برای مفهوم عبادت استنباط کنیم.

چنان که گذشت، عمل عبادی باید محبوب و مطلوب معبود باشد تا انجام آن توسط عابد موجب جلب نظر و رضایت معبود شود، یا اصطلاحاً موجب تقرب به معبود شود. اما اینکه چگونه می توان به مطلوبیت اعمال عبادی پی برد موضوعی است که اعمال عبادی را به چند دسته تقسیم می کند.[۵۸]

دسته اول: اعمالی که عقل حکم به مطلوب بودن آنها دارد

یک قسم از اعمال عبادی، افعالی هستند که عقل می تواند به مطلوب بودن آنها پی ببرد. این دسته از افعال خود به دو قسمت تقسیم می شوند؛

قسم اول: عبادات ذاتی

برخی افعال که عقل، مطلوب بودن آنها را تشخیص می دهد به گونه ای هستند که معمولاً به صورت عبادی آورده می شوند و اگر در جایی بدون قصد عبادت آورده شوند باید در ضمن آن توضیحی آورد که قصد عامل را مشخص کند و الا در حالت عادی اصل بر عبادی بودن این افعال است. از جمله این افعال می توان رکوع و سجود را نام برد. این دسته از افعال در اصطلاح علم اصول به « عبادات ذاتی» مشهور است. آیت الله خویی از سجود و رکوع به عنوان عبادت ذاتی یاد می کند: «العمل الّذی کان بحسب ذاته‏ عباده کالسجود و الرکوع».[۵۹]

آیت الله فاضل لنکرانی نیز در مباحث اصولی خود از این دسته از عبادات یاد کرده است: «قسم اوّل: عبادتى که عبادیتش ذاتى‏ است و متوقف بر امر و بیان شارع نیست، مثل سجود براى خداوند، خضوع در مقابل خداوند و ذکر خداوند متعال».[۶۰]

آنچه نباید مغفول بماند این است که عنوان ذاتی یک اصطلاح است و نباید بر معنای لغوی ذاتی حمل شود. وجهِ اینکه به این گونه افعال عنوان ذاتی داده شده شاید به دلیل تناسب بین خضوع ظاهری در جسم و خضوع باطنی در قلب عابد باشد.[۶۱]

آیت الله جوادی آملی در این باره می گویند:

سجده، عبادتی ذاتی نیست. زیرا اگر ذاتاً عبادت بود، هرگز انسان نمی‏توانست سجودی به قصد استهزا، یا به صورت ریا انجام دهد. سجده گاهی پرستش، گاه استهزا، گاه ریا و گاهی هم تکریم است. همان طور که رکوع نیز گاهی برای عبادت و گاهی برای تعظیم و تکریم است.[۶۲]

این قسم از عبادات در قرآن کریم بیشتر استفاده شده است.

قسم دوم: عبادات شأنی

برخی افعال دیگر به گونه ای هستند که در ظاهر مشتمل بر خضوع نیستند (چنان که در قسم نخست این گونه بود، مانند رکوع و سجود) اما عقل مطلوبیت آنها را برای معبود درک می کند و پی می برد که این فعل را معبود دوست دارد. مثلاً اگر معبود الله باشد عقل می فهمد که الله راست گویی، احترام به پدر و مادر و … را دوست دارد و اگر معبود شیطان باشد عقل می فهمد که معبود دروغ گویی و ظلم را دوست دارد (بحث عام است و شامل تمام اقسام معبود می شود)؛ این افعال در ظاهر خشوع و خضوعی را به همراه ندارند، اما اگر انسان بخواهد به انگیزه عبادت معبود از آنها استفاده کند، خضوع عابد (که همان تحت سیطره قرار دادن خود است) برای تحقق عبادت کافی است (چنان که گذشت). این افعال شأنیت این را دارند که به صورت عبادی هم آورده شوند و البته می توان بدون قصد عبادت هم آنها را به جا آورد. به دلیل وجود این شأنیت در آنها با این عنوان نام گذاری شده اند.

از جمله این موارد می توان از سکوت، لین کلام، افشای سلام، تفکر و … یاد کرد که در روایات – که ارشاد به حکم عقل دارد– به عبادی بودن آنها اشاره شده است.

یا أحمد لیس شی‏ء من‏ العباده أحب إلی من الصوم و الصمت؛[۶۳] ای احمد! هیچ چیز از بین عبادات نزد من محبوب تر از روزه و سکوت نیست.

انَّ مِنَ‏ الْعِبَادَهِ لِینَ الْکلَامِ وَ إِفْشَاءَ السَّلَامِ؛[۶۴] همان نرمی کلام و بلند کردن سلام از عبادات است.

به این دسته از عبادات بیشتر در روایات اشاره شده است.

دسته دوم: اعمالی که شرع حکم به مطلوب بودن آنها دارد

دسته ای دیگر از افعال به گونه ای هستند که شرع مطلوب بودن آنها را بیان کرده است. در واقع بدون بیان شرع اصلاً نمی توان پی برد که این افعال برای معبود مطلوبیتی دارند. به عبارت دیگر، فهم مطلوبیت این افعال موقوف به بیان معبود – شارع – است. به این دسته از اعمال، اعمال توقیفی می گویند. این دسته از افعال نیز به دو قسم تقسیم می شود؛

قسم اول: عبادات ذاتی

برخی افعال به گونه ای هستند که شارع مطلوبیت آنها را صرفاً به صورت عبادی قرار داده است. به این معنا که عبادی بودن این قسم از افعال از مقومات آنها محسوب می شود و بدون قصد عبادت اصلاً فعل صحیح نخواهد بود، مانند صلاه و صوم و زکاه وضو و …؛ در واقع این دسته از اعمال بدون اینکه انسان به قصد عبادت آنها را به جا بیاورد محقق نمی شوند؛ مثلاً اگر افعال نماز انجام شود، اما این افعال بدون قصد عبادت محقق شود، این نماز باطل خواهد بود.

نکته ای که بسیار مهم است این است که در واقع شرع این مصادیق را به عنوان افعالی که فقط به صورت عبادی، صحیح خواهند بود معرفی کرده است، نه اینکه بخواهد تعریف جدیدی از مفهوم عبادت ارائه کند. یعنی قصد شرع ایجاد یک مفهوم جدید نیست، بلکه ایجاد مصداق جدید برای همان مفهوم متعارف و قابل فهم برای مردم بوده است. بنابراین، بیان کسانی که قائل به حقیقت شرعی در خصوص مفهوم عبادت شده اند اشتباه است و شرع مفهوم جدیدی از عبادت معرفی نکرده است، بلکه صرفاً بیان مصداق شده است.

با این بیان مشخص شده است که هیچ تفاوتی بین مفهوم شرعی عبادت و مفهوم قرآنی آن وجود ندارد و نباید برای عبادت مفاهیم متعددی مانند مفهوم شرعی، عرفی، و قرآنی قائل شد کمااینکه برخی بزرگان مرتکب این اشتباه شده اند: «فالعباده حقیقه عرفیه لغویه موضوع للاحکام الاربعه بلا جعل من قبل الشارع فى اصل حقیقتها بل فى مصادیقها و مبرزاتها».[۶۵]

قسم دوم: عبادات شأنی

قسم دوم از اعمالی که معبود مطلوبیت آن را بیان کرده و اگر بیان او نبود به مطلوبیت و محبوبیت این اعمال پی برده نمی شد. اعمالی هستند که ذاتاً عبادی نیستند؛ یعنی اگر به صورت غیرعبادی هم انجام شوند صحیح خواهند بود، اما می توان از این دسته اعمال هم برای جلب نظر معبود استفاده کرد و آنان را به صورت عبادی آورد.

برای مثال، با لباسی که نجس شده طبق شرع مقدس نمی توان نماز به جا آورد و باید ابتدا آن را طاهر کرد. این دستوری است که عقل متوجه آن نیست. برای عقل مبهم است که لباس تمیزی که تنها قطره ای خون روی آن افتاده چرا موجب بطلان نماز می شود، اما لباسی که بی نهایت کثیف است ولی نجاستی ندارد، چرا مانع صحت نماز نیست. برای صحت نماز، شرع، حکم به طهارت لباس دارد. لباس طاهر در صلاه برای شارع مطلوبیت دارد، اما در طهارت لباس لازم نیست که قصد عبادت هم باشد، بلکه بدون قصد عبادت هم طهارت حاصل است، اما این عمل برای شارع مطلوبیت دارد. پس می توان به قصد عبادت این عمل را انجام داد و در واقع خضوع کرد تا جلب توجه و رضایت معبود را به دست آورد. این دسته از افعال شأنیت عبادی شدن را دارند.

دسته سوم: اعمالی که عرف حکم به مطلوبیت آن دارد

برخی افعال نیز هستند که مطلوبیت آنها در شرع و عقل بیان نشده است؛ بلکه عرف برای آنها مطلوبیت قرار داده است، یا به عبارت بهتر عرف برای آنها مطلوبیت جعل و اعتبار کرده است. مثلاً عرف بلند شدن جلوی انسانی را که برای معبود محترم است مطلوب می داند. شاید عرف دیگری خم شدن را نشانه احترام بداند و شاید عرف دیگری دست به سینه بودن را نشانه احترام بداند. در هر حال، مطلوبیت عمل وابسته به اعتباری است که عرف آن منطقه پای بند به آن هستند. این قسم از افعال اگر از طرف معبود نهی و مبغوضیتی نسبت به آنها وارد نشده باشد می تواند به عنوان عمل عبادی و به قصد عبادت محقق شود. مثلاً به احترام یک عالم از جای خود برخاستن را به قصد عبادت و جلب نظر معبود انجام دادن خود نوعی عبادت محسوب می شود. در واقع این دسته از اعمال هم شأنیت عبادی بودن را دارند.

نتیجه

با توجه به مطالب و ادله ای که اقامه شد می توان سه مؤلفه اصلی را در مفهوم عبادت معرفی کرد: ۱٫ اعتقاد به الوهیت؛ ۲٫ خضوع در ضمیر عابد؛ ۳٫ انجام عملی که مطلوب معبود و موجب رضایت او می شود. بنابراین، در تعریف عبادت باید گفت «عبادت عبارت است از انجام عملی راجح از روی خضوع در مقابل الاه».

منابع

۱ – ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار صادر، الطبعه الثالثه، ۱۴۱۴٫

۲ – الطریحی، الشیخ فخر الدین، مجمع البحرین، بی جا: مرتضوی، چاپ دوم، ۱۳۶۲٫

۳ – فیض کاشانى، محمد محسن بن شاه مرتضى، الوافی، اصفهان: چاپ اول، ۱۴۰۶٫

۴ – فاضل موحدى لنکرانى، محمد، دراسات فی الأصول‏، تقریرات: صمدعلى موسوى، قم: مرکز فقه الائمه الاطهار (ع).

۵ – سبحانی، جعفر، اسماء الثلاثه،قم: موسسه امام صادق، بی تا.

۶ – جوادی آملی، عبدالله، توحید در قرآن، چاپ اول، قم: اسراء، ۱۳۸۳٫

۷ – طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامى، ۱۴۱۷٫

۸ – طوسى، محمد بن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۹٫

۹ – علامه حلّى، حسن بن یوسف، منتهى المطلب فی تحقیق المذهب ، مجمع البحوث الاسلامیه ، محقق/مصحح: بخش فقه در جامعه پژوهش هاى اسلامى، مشهد: چاپ اول، ۱۴۱۲٫

۱۰ – بلاغى نجفى، محمد جواد، آلاء الرحمن فى تفسیر القرآن، قم: بنیاد بعثت، چاپ اول، ۱۴۲۰٫

۱۱ – رشیدالدین میبدى، احمد بن ابى سعد، کشف الأسرار و عده الأبرار، تحقیق: على اصغر حکمت، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ پنجم، ۱۳۷۱٫

۱۲ – فولادوند، محمدمهدى، ترجمه قرآن (فولادوند)، تهران: دار القرآن الکریم (دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامى)، چاپ اول، ۱۴۱۵٫

۱۳ – فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم: انتشارات هجرت، چاپ دوم، ۱۴۱۰٫

۱۴ – اصفهانى نجفى، محمد باقر بن محمد، شرح هدایه المسترشدین (حجیه الظن)، قم: عطر عترت‏، چاپ اول‏.

۱۵ – طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، مصباح المتهجد، بیروت: مؤسسه فقه الشیعه، چاپ اول، ۱۴۱۱٫

۱۶ – محقق حلّى، نجم الدین جعفر بن حسن، نکت النهایه، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اول، ۱۴۱۲٫

۱۷ – خویى، ابوالقاسم‏، أجود التقریرات‏، تحقیق: محمد حسین نائینى‏، قم: مطبعه العرفان‏، چاپ اول، ۱۳۵۲‏.

۱۸ – جوادی آملی، عبدالله، سیره پیامبران در قرآن، تحقیق: علی اسلامی، چاپ پنجم، قم: اسراء، ۱۳۸۹٫

۱۹ – تمیمى آمدى، عبد الواحد بن محمد، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، قم: چاپ اول، ۱۳۶۶٫

۲۰ – فانى اصفهانى، على، آراء حول مبحث الألفاظ فی علم الأصول، چاپ اول، قم: بی نا، ۱۴۰۱٫

۲۱ – المظفر، محمد رضا، المنطق، قم: مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم، بی تا.

۲۲ – مودودی، ابو الاعلی، المصطلحات الاربعه فی القرآن، تعریب: محمّد کاظم سباق، دمشق: دار الفتح، بی تا.

۲۳ – دنقوز، شمس الدین أحمد، شرحان على مراح الأرواح فی علم الصرف، مصر: شرکه مکتبه و مطبعه مصطفى البابی الحلبی و أولاده، الطبعه الثانیه، ۱۳۷۹٫

۲۴ – الجرجانی، أبو بکر عبد القاهر بن عبد الرحمن، المفتاح فی الصرف، تحقیق: الدکتور علی توفیق الحَمَد، بیروت: مؤسسه الرساله، الطبعه الاولی،

۲۵ – مکارم شیرازى، ناصر، انوار الأصول، قم، چاپ دوم، ۱۴۲۸٫

۲۶ – فاضل موحدى لنکرانى، محمد، اصول فقه شیعه، قم: چاپ اول، ۱۳۸۱٫

منبع: نشریه سراج منیر

 پاورقی ها

 [۱].سوره نحل (۱۶)، آیه ۳۶٫

[۲]. سوره ذاریات (۵۱)، آیه ۵۶٫

[۳]. محمد رضا مظفر، المنطق، ص۱۲۳٫ وی رعایت چهار شرط را در تعریف لازم شمرده است: ۱٫ جامع و مانع بودن؛ ۲٫ اجلی بودن، یعنی معرِّف باید روشن تر از معرَّف باشد؛ ۳٫ معرِّف عین معرَّف نباشد؛ ۴٫ تعریف دوری نباشد.

[۴]. در ادبیات عرب کلمه به سه قسمِ اسم، فعل و حرف تقسیم می شود. مراد از صورت فعل در مقابل اسم و حرف است.

[۵]. سوره صافات (۳۷)، آیه ۸۵ و ۸۶٫

[۶]. سوره زخرف (۴۳)، آیه ۴۵٫

[۷]. سوره بقره (۲)، آیه ۱۳۳؛ سوره اعراف (۷)، آیه ۵۹ و ۶۵ و ۷۳ و ۸۵؛ سوره توبه (۹)، آیه ۳۱؛ سوره هود (۱۱)، آیه ۵۰ و ۶۱ و ۸۴؛ سوره طه (۲۰)، آیه ۱۴؛ سوره انبیاء (۲۱)، آیه ۲۵؛ سوره مؤمنون (۲۳)، آیه ۲۳ و ۳۲٫

[۸]. سوره انبیاء (۲۱)، آیه ۲۵٫

[۹]. سوره مؤمنون (۲۳)، آیه ۲۳٫

[۱۰]. جعفر سبحانی، الأسماء الثلاثه، ص۱۲٫

[۱۱]. رشیدالدین احمد بن ابى سعد میبدی، کشف الأسرار و عده الأبرار، ج‏۶، ص۴؛ لا یکون الها حتى یکون لعباده خالقا و رازقا و مدبرا و علیه مقتدرا فمن لم یکن کذلک فلیس بآله. و ان عبد ظلما، بل هو مخلوق و متعبد.

[۱۲]. ابن منظور، لسان العرب، ج‏۱۳، ص۴۶۸٫

[۱۳]. عبدالله جوادی آملی، توحید در قرآن، ص۵۲۴٫

[۱۴]. ابوالاعلی مودودی، المصطلحات الاربعه فی القرآن، ص۲۳٫ فخلاصه القول أن أصل الألوهیه وجوهرها هو السلطه.

[۱۵]. سوره بقره (۲)، آیه ۲۱؛ سوره آل عمران (۳)، آیه ۵۱ و ۷۲؛ سوره مائده (۵)، آیه ۱۱۷؛ سوره مریم (۱۹)، آیه ۳۶؛ سوره انبیاء (۲۱)، آیه ۹۲؛ سوره زخرف (۴۳)، آیه ۶۴٫

[۱۶]. سوره انبیاء (۲۱)، آیه ۹۲٫

[۱۷]. سوره زخرف (۴۳)، آیه ۶۴٫

[۱۸]. محمد بن حسن طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، ج۱، ص۳۲٫ و قوله «رَبِّ الْعالَمِینَ» أی المالک لتدبیرهم.

[۱۹]. محمدجواد بلاغى نجفى، آلاء الرحمن فى تفسیر القرآن، ج۱، ص۵۵؛ رَبِّ الْعالَمِینَ الرب المالک المدبر أو المربی.

[۲۰]. سید محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج۱، ص۲۳؛ فهو تعالى رب لما سواه لأن الرب هو المالک المدبر و هو تعالى کذلک.

[۲۱]. ابن کثیر، تفسیر القران العظیم، ج۱، ص۴۴؛ و الرب هو المالک المتصرف.

[۲۲]. رشیدالدین احمد بن ابى سعد میبدى، پیشین، ج۷، ص۱۰۰؛ صفته الرّب، هو المالک المدبر، و اذا اطلق یقتضى مالک الخلق اجمع.

[۲۳]. مضاعف کلمه ای است که دو حرف اصلی آن مانند هم باشد؛ شمس الدین أحمد دنقوز، شرحان على مراح الأرواح فی علم الصرف، ج۱، ص۸۰؛ وهو ما یکون فاؤه ولامه الأولى من جنس واحد.

[۲۴]. ناقص به کلمه ای گویند که حرف اصلی آخر آن یکی از حروف واو یا یاء باشد؛ عبد القاهر بن عبد الرحمن الجرجانی، المفتاح فی الصرف، ج۱، ص۴۱٫ الناقصُ هو ما کانَ لامُهُ حرفَ عِلهٍ، واواً کانَ أوْ یاءً.

[۲۵]. عبدالله جوادی آملی، توحید در قرآن، ص۵۲۲٫

[۲۶]. سوره عنکبوت (۲۹)، آیه ۱۷٫

[۲۷]. ترجمه از محمدمهدی فولادوند.

[۲۸]. سوره بقره (۲)، آیه ۲۱٫

[۲۹]. سوره انعام (۶)، آیه ۱۰۲٫

[۳۰]. سوره یس (۳۶)، آیه ۲۲٫

[۳۱]. فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، ج‏۳، ص۴۳۸٫

[۳۲]. خلیل بن احمد فراهیدى، کتاب العین، ج‏۷، ص۴۱۸٫

[۳۳]. (إِنَّمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ ﭐللَّهِ أَوْثَاناً وَتَخْلُقُونَ إِفْکاً إِنَّ ﭐلَّذِینَ تَعْبُدُونَ مِن دُونِ ﭐللَّهِ لَا یمْلِکُونَ لَکُمْ رِزْقاً فَـﭑبْتَغُواْ عِندَ ﭐللَّهِ ﭐلرِّزْقَ وَﭐعْبُدُوهُ وَﭐشْکُرُواْ لَهُ إِلَیهِ تُرْجَعُون).

[۳۴]. (ﭐعْبُدُواْ ﭐللَّهَ رَبِّی وَرَبَّکُمْ إِنَّهُ مَن یشْرِکْ بِـﭑللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ ﭐللَّهُ عَلَیهِ ﭐلْجَنَّهَ وَمَأْوَاهُ ﭐلنَّارُ وَمَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنصَارٍ)؛ کسانى که گفتند: «خدا همان مسیح پسر مریم است»، قطعاً کافر شده‏اند، و حال آنکه مسیح، مى‏گفت: «اى فرزندان اسرائیل، پروردگار من و پروردگار خودتان را بپرستید که هر کس به خدا شرک آوَرَد، قطعاً خدا بهشت را بر او حرام ساخته و جایگاهش آتش است، و براى ستمکاران یاورانى نیست.

[۳۵]. (قُلْ یا أَیهَا ﭐلنَّاسُ إِن کُنتُمْ فِی شَکٍّ مِّن دِینِی فَلَا أَعْبُدُ ﭐلَّذِینَ تَعْبُدُونَ مِن دُونِ ﭐللَّهِ وَلَـکِنْ أَعْبُدُ ﭐللَّهَ ﭐلَّذِی یتَوَفَّاکُمْ وَأُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ مِنَ ﭐلْمُؤْمِنِینَ)؛ بگو ای مردم اگر در دین من شک دارید، من کسانی را که شما جز خدا می‏پرستید نمی‏پرستم و تنها خدایی را می‏پرستم که شما را می‏میراند و من مأمور شده‏ام که از مؤمنین باشم.

[۳۶]. محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج۱۵، ص۷۳٫

[۳۷]. جعفر سبحانی، الأسماء الثلاثه، ص۴۳٫

[۳۸]. سوره مائده (۵)، آیه ۱۱۶٫

[۳۹]. سوره نحل (۱۶)، آیه ۵۱٫

[۴۰]. سوره شعراء (۲۶)، آیه ۹۷ و ۹۸٫

[۴۱]. سوره انعام (۶)، آیه ۱٫

[۴۲]. عبدالله جوادی آملی، توحید در قرآن، ص۵۱۸٫

[۴۳]. سید محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج۱۵، ص۷۳٫

[۴۴]. حسن بن یوسف حلی، منتهی، ص۵۰٫

[۴۵]. همان.

[۴۶]. محمد بن حسن طوسی، مصباح المتهجد، ج۱، ص۴؛ عبادات الشرع على ثلاثه أقسام أحدها تختص الأبدان و الثانی تختص الأموال و الثالث تختص الأبدان و الأموال فالأول کالصلاه و الصوم و الثانی کالزکاه و الحقوق الواجبه المتعلقه بالأموال و الثالث کالحج و الجهاد.

[۴۷]. همان.

[۴۸]. جعفر بن حسن حلی، نکت النهایه، ج۱، ص۱۱۸٫

[۴۹]. عبادات غیرفقهی از این جهت به صورت مستقل ذکر شدند که شاید بعضی معتقد باشند عبادات فقهی حقیقتی شرعی هستند و نباید با معنای قرآنی و عرفی عبادت قیاس شوند؛ هرچند در ادامه ثابت خواهیم کرد که هیچ تفاوتی بین مفهوم عبادت در قرآن کریم و فقه وجود ندارد

[۵۰]. محمد محسن فیض کاشانی، الوافی، ج‏۲۶، ص۱۵۰؛ یا أحمد لیس شی‏ء من‏ العباده أحب إلی من الصوم و الصمت.

[۵۱]. عبد الواحد بن محمد تمیمى آمدى، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ج۲، ص۴۹۷، روایت ۴۲۱۰؛ إِنَّ مِنَ‏ الْعِبَادَهِ لِینَ الْکلَامِ وَ إِفْشَاءَ السَّلَامِ.

[۵۲]. ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص۴۴۲٫

[۵۳]. على فانى اصفهانى، آراء حول مبحث الألفاظ فی علم الأصول، ج‏۱، ص۳۶۱٫

[۵۴]. همان، ج‏۱، ص۳۶۲٫

[۵۵]. محمد باقر اصفهانى نجفى، شرح هدایه المسترشدین (حجیه الظن)، ص۷۵۰٫

[۵۶]. در ادامه بیان خواهد شد که مفهوم عبادت فقهی هیچ تفاوتی با مفهوم عبادت در قرآن کریم ندارد.

[۵۷]. ناصر مکارم شیرازى، انوار الأصول، ج‏۱، ص۵۲۹٫

[۵۸]. نظیر این تقسیم بندی در آراء حول مبحث الألفاظ فی علم الأصول، ج‏۱، ص۳۶۲ دیده می شود: مبرز ذلک تاره ارتکازى (عقلی) کالسجده بل مطلق الانحناء فانهما ابراز للذل و الخضوع و اخرى جعلى اما باعتبار عرفى کما فى وضع الیدین على الصدر لتعظیم الملوک و الشرفاء او غیره مما هو متعارف لدى کل قوم بالنسبه الى عظمائهم او شرعى کالصلاه.

[۵۹]. ابوالقاسم خویی، أجود التقریرات، ج‏۱، ص۳۹۵٫

[۶۰]. محمد فاضل موحدى لنکرانى، اصول فقه شیعه، ج‏۵، ص۴۸۲٫

[۶۱]. على فانى اصفهانى، آراء حول مبحث الألفاظ فی علم الأصول، ج‏۲، ص۲۰۵؛ لعل النکته فى تطابق آراء العقلاء على جعل فعل کالخشوع أو السجود مبرزا للفعل الجانحى الذى أنه روح العباده إنّما هو التناسب بین الانخفاض الظاهرى بالجسد مع الانخفاض الباطنى بالقلب.

[۶۲]. عبدالله جوادی آملی، سیره پیامبران در قرآن، ج۶، ص۱۸۷٫

[۶۳]. محمد محسن فیض کاشانی، الوافی، ج‏۲۶، ص۱۵۰٫

[۶۴]. عبد الواحد بن محمد تمیمى آمدى، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ج۲، ص۴۹۷، روایت ۴۲۱۰٫

[۶۵]. على فانى اصفهانى، آراء حول مبحث الألفاظ فی علم الأصول، ج‏۱، ص۳۶۲٫