در تعریف صدق و کذب از گذشته تا کنون میان اهل نظر اختلاف وجود دارد. لکن باید توجه داشت که در استنباط احکام شرع جز در مواردی که خود شارع به تبیین موضوع پرداخته است، نظر و رأی عرف مردم ملاک است. در مورد کذب که قبح عرفی مستقل از شرع هم دارد باید دید در ارتکازات عرف به این موضوع چگونه نظر میشود. آیا عرف دروغ را از این جهت بد میداند که معنای مستعمل فیها که مقصود اصلی گوینده است خلاف واقع است و یا علت نگرش منفی عرف به این موضوع به خاطر جنبه گمراه کنندگی و فریب موجود در آن است؟ به نظر میرسد اگر کسی ذهن عرفی داشته باشد متوجه میشود که رأی دوم صحیح است. اگر بخواهیم مقداری دقیقتر سخن بگوییم میتوان مطلب را اینگونه بیان کرد که: ما یک کذب خبری داریم و یک کذب مخبری.
کذب خبری اینست که مضمون یک خبر مطابق واقع نباشد، خواه گوینده (مخبر) با توجه به مخالفت آن با واقع، جمله را بیان کرده باشد و خواه از روی اشتباه و بی اطلاعی یا فراموشی. کذب خبری موضوع بحث حرمت در فقه نیست چرا که در آن عنصر علم و عمد دخالتی ندارد (نسبت به آن لا بشرط است.)
اما کذب مخبری اینست که فرد عمدا مطلب خلاف واقعی را بیان میکند موضوع کذب حرام همین است. حال باید دید به لحاظ عرفی آیا در مواردی که گوینده میداند که:
الف) مبنای مفاهمه در میان مردم ظواهر است.
ب) ظاهر جملهای که میگوید خلاف واقع است.
از نظر عرف چه فرقی میکند که فرد گوینده الفاظ را در یک معنای صحیحی در ذهن خود به کار برده باشد اما در اثر بیان نکردن قرائن، خلاف واقع را بیان کند و یا اینکه مستقیما الفاظ را در یک معنای خلاف واقعی به کار ببرد؟ به نظر عرف هر دو کذب است و حداقل دومی ملحق به کذب است. و این مسأله با پرس و جو از عرف هم قابل تشخیص است.
اگر ما پذیرفتیم که توریه کذب عرفی است، ادلة تحریم کذب هم شامل آن میشود و برای اثبات تحریم توریه، محتاج جستجوی دیگر نخواهیم بود. البته لازم است که روایات مجوز توریه را در مقام بحث از معارض، ارزیابی نمائیم. لازم به ذکر است که قبل از مرحوم سید، صاحب مفتاح الکرامه و صاحب جواهر قائل به کذب بودن توریه هستند. از بیانی که در تقریب فرمایش مرحوم سید ذکر شد، پاسخ اعتراض شیخ بر مرحوم قمی روشن میشود. مرحوم قمی میخواهند بگویند که ملاک کذب در نظر عرف اینست که ظواهر کلام مطابق با واقع است یا خیر. اگر مطابق نباشد با فرض اینکه گوینده میدانسته است که ظواهر کلامی که میگوید خلاف واقع است و چون عرف به ظواهر عمل میکنند برای فریب عرف همین ظواهر را به کاربرده است. او با علم و عمد این ظواهر را به کار میبرد و آن را اراده و انتخاب میکند، به نظر محقق قمی همین اندازه برای تحقق کذب کافی است، اگرچه مراد جدی گوینده مطلب صحیحی باشد.
شیخ در بخش اول از اشکال خود فرمود ملاک اتصاف صدق و کذب موافقت و مخالفت مراد گوینده با واقع است این جواب در واقع مبنایی و پافشاری بر نظر خود ایشان است و محقق قمی ملاک بودن آن را نمیپذیرد. فرمودند معنای خبر و مقصود خبر همین است. این مطلب هم اگرچه صحیح است اما ضرری به رأی محقق قمی نمیرساند (با تقریبی که عرض شد) .
نقد اعتراض محقق قزوینی بر محقق قمی
پاسخ ما به ایراد ایشان اینست که آنچه ما از عرف و ارتکازات آن میفهمیم اینست که ملاک کذب در عنصر فریب کاری آن بر اساس گفتن ظاهر است، چه ارادة خلاف آن را در ذهنش کرده باشد چه نکرده باشد، و همین امر موضوع ادله تحریم است. اگر کسی از روی غفلت، قرینه را در کلام ذکر ننماید، در اینجا عمدا فریب کاری نکرده است ولذا پس از معلوم شدن این مطلب برای مخاطب، شنونده هم نظر خود را تصحیح میکند و اگر خبر گوینده را کاذب میدانست، آن را صادق میانگارد. اما اگر کسی عمدا چنین کرد و بعدا خلافش ثابت شد آیا عرف به صرف اینکه او واقعا معنای صحیحی را قصد کرده بود، میپذیرد که نظر خود را تغییر دهد؟ با اینکه فرضا آن فرد از روی علم و عمد او را به اشتباه انداخته است؟! ما چنین نمیبینیم.
ایشان در ضابطة خود فرمودند ملاک اینست که نسبت مفهومیه از کلام بر این اساس که یا واقعا مراد گوینده است مورد ارزیابی قرار گیرد و یا حداقل بر اساس اینکه توصیف کننده معتقد است که مراد متکلم است مالم ینکشف فساده. به نظر میرسد این مسأله کشف اشتباه در مواردی است که در اثر غفلت گوینده یا شنونده و مانند آن اتفاق بیفتد، و شامل مواردی که عمداً توسط گوینده مخاطب به اشتباه بیفتد نمیشود فتامل.
* بررسی کلام مرحوم امام
در اینجا مناسب است به فرمایش مرحوم امام خمینی(ره) هم اشارهای داشته باشیم:
ایشان در تقریب ملحق بودن توریه به کذب میفرمایند که: « عرف نسبت به الغاء خصوصیت از کذب به هر چیزی که همان اثر را داشته باشد نظر مساعدی دارد، لذا وقتی گفته میشود کذب عقلا قبیح است و یا شرعا حرام است، عقل و عرف آن قبح و حرمت را مربوط به الفاظ و هیئات مخصوص و معانی تصدیقیه نمیبیند – نه به صورت تمام موضوع و نه به صورت جزء موضوع – خصوصا که به نظر میرسد حرمت شرعی کذب، بملاک قبح عقلی آن باشد و روشن است که از دیدگاه عقل مساله قبح و ذم به علت ارائه خلاف واقع میباشد. بنابر این هر کلام یا کاری که اثر کذب را داشته باشد اگر توسط فرد به قصد افادة خلاف واقع باشد مانند توریه و شوخی و انشائات و کارهایی که خلاف واقع را میفهماند» سپس ایشان این مدعی را با برخی از روایات تایید میکند، اما بعد، از آن دست میکشند و الحاق توریه به کذب را رد میکنند.
درباره الغاء خصوصیت از کذب میگویند: این مطلب در جائیست که عرف بفهمد موضوع القا شده در دلیل، در واقع موضوع نیست و جنبه مثالیت دارد یا اینکه از جهت متعارف بودن و عادت بیان شده است مانند «رجل شک بین الثلاث و الاربع» یا «اصاب ثوبی دم رعاف» یا «رجل افطر یوما من شهر رمضان» که عرف در اینگونه موارد حکم را مربوط به خود شک و خون و افطار میداند و برای عنوان رجل و ثوب خصوصیتی قائل نیست؛ اما اگر حکم مربوط به موضوعی باشد و ما بخواهیم آن را با دلایل ظنی – مثل بحث ما – به موضوع دیگر سرایت دهیم، این کار قیاس محسوب میشود نه الغاء خصوصیت.
درباره مساله مناط کذب هم میفرمایند: ما نمیتوانیم اثبات کنیم که ملاک حرمت همان قبح عقلی باشد چون دلیلی بر این مطلب وجود ندارد بلکه احتمال دیگر که ملاک مجهولی نزد شارع باشد که ما خبر نداریم و کشف ظنی «لا یغنی من الحق شیئا» (28)
بررسی نظر امام خمینی
درباره مطلب اول عرض کردیم که برهانی نیست و هر کس باید به ارتکازات عرفی خود مراجعه کند. ما مدعی بودیم که از دیدگاه عرف توریه به کذب ملحق میشود و عرفا هر دو یک موضوع هستند «اظهار خلاف واقع». عرف اصلا از کذب، الغاء خصوصیت نمیکند بلکه از اول دلیل را شامل حال توریه هم میداند، چون دو موضوع نیست – از دیدگاه عرف – ، پس قیاس هم منتفی میباشد. بله از لحاظ اصطلاحی اینها دو موضوع هستند و سرایت دادن حکم از یک موضوع به موضوع دیگر جز در موارد قطعی مجاز نمیباشد. اما همانطور که بزرگان و از جمله خود ایشان تاکید دارند مرجع تشخیص تمام مفاهیم و مصادیق آن عرف میباشد. (29)
اما درباره مطلب دوم هم عرض میکنیم تقریب استدلال به صورتی که در کلام ایشان طرح شد دچار اشکالی که بیان فرمودند، میشود، لکن اشکال ذکر شده متوجه تقریب ما نیست، چرا که در تقریب گذشته ما نخواستیم از راه وحدت ملاک قبح شرعی و عقلی به مدعی برسیم، بلکه تنها با توجه کردن به مساله قبح عقلی و عقلائی کذب در صدد بودیم دایره موضوع را روشن کنیم و بفهمیم که این ملاک در چه موضوعی وجود دارد. ما دیدیم در اظهار خلاف واقع است که دو مصداق دارد: یکی کذب و دیگری توریه. پس از روشن نشدن موضوع عرفی به برکت قبح عقلی و عقلایی ما به سراغ ادله شرعی میرویم و حرمت شرعی را استنباط میکنیم.
به عبارت دیگر ما از مفهوم کذب یک درک ابتدایی داریم و قبح عقلی و عقلایی آن را هم و جدانا مییابیم. درباره توریة اصطلاحی هم وقتی تامل میکنیم، میبینیم از نظر ما که عرف هستیم فرقی با کذب ندارد و همان است ما احساس نمیکنیم که قبح کذب مصطلح را به موضوع دیگری سرایت میدهیم، بلکه همان قبح را به طور کامل در توریه مصطلح هم مشاهده میکنیم. خلاصه اینکه از نظر عرف نیت گوینده اهمیتی ندارد و چون عمدا حقیقت را مخفی کرده است کار قبیحی مرتکب شده است که اطلاق عنوان کذب را از دیدگاه عرف موجه میسازد.
نتیجه گیری
نتیجه بحث تا اینجا اینست که اگر ما بخواهیم بحث را از منظر عرف ارزیابی کنیم عنوان کذب بر توریه اطلاق میشود و عرف، فرد توریه کننده را دروغگو میداند چرا که ضابطه کذب، اظهار کردن یک مطلب است که توریه واجد آن است. البته باید توجه داشت که اگر دلیل ما تنها همین دلیل باشد، تنها مواردی از توریه را شامل میشود که گوینده خلاف ظاهر عبارت را اراده کرده است (قسم اول) اما در مواردیکه فرد عبارت دو پهلویی گفته است که ظهور در برداشت مخاطب نداشته است و مخاطب خودش در اشتباه افتاده است (قسم دوم) در اینجا صدق عنوان کذب ممنوع است چرا که گوینده مطلبی را بر خلاف واقع اظهار نکرده است از همین رو برای اثبات حرمت این قسم باید دلیلی دیگری اقامه گردد. وجه تفصیل از همین بیان روشن میگردد.
2/1/3- وجود ملاک کذب
اگر به هر دلیل، در وجه اول مناقشه شد، نوبت به دلیل دوم میرسد. در دلیل دوم ادعا اینست که در عین تفاوت موضوعی میان کذب و توریه ما میتوانیم از حکم وارد شده در باره کذب – تحریم – حکم توریه را هم استنباط نمائیم.
طبعا در فقه امامیه استدلال به قیاس مردود است، بنابر این باید نسبت به این نکته توجه کرد که استنباط مذکور بر اساس موازین فقه امامیه پذیرفته شده باشد.
دربارة دلیل دوم دو تقریب قابل طرح است:
تقریب اول:
همانطور که در فرمایش مرحوم امام ملاحظه شد، اگر بتوان استنباط کرد که مناط تحریم شرعی کذب همان جنبه قبح عقلی موجود در آن است و ملاک دیگری در نظر شرع نیست، از آنجا که آن ملاک عینا در توریه هم وجود دارد میتوانیم از باب تنقیح مناط قطعی، حکم به تحریم توریه نیز بنمائیم و میدانیم که تنقیح مناط قطعی از نظر فقه امامیه پذیرفته شده است.
اما همانطور که دیدیم خود ایشان به این تقریب اشکال کردند که ما به مناط شرع، تعیین نداریم تا بتوانیم از موضوع کذب به توریه تعدی کنیم. به تعبیر دیگر برای تنقیح مناط باید علت حکم را در موضوع کذب به نحو قطعی کشف کنیم و بعد با دیدن همان علت (ملاک) در موضوع کذب، حکم بر تحریم توریه کنیم در حالیکه ما چون دلیلی در اختیار نداریم، نمیتوانیم یقین کنیم که ملاک قبح عقلی که در کذب و توریه وجود دارد همان ملاک تحریم شرع است و حداکثر یکی از ملاکات در نزد شرع میباشد، لذا تعدی ممنوع است.
این اشکال بر اساس نظر معروف در میان فقهاء وارد است. از دیدگاه آنان از آنجا که ملاک برای حکم جنبه علت دارد - و العلّه تعمم و تخصص - اگر در موردی بتوان ملاک به صورت قطعی کشف کرد میتوان حکم را در هر موردی که آن ملاک وجود دارد تعمیم داد. اما اگر ما یقین نکردیم که ملاک تحریم همان چیزی است که ما فهمیدیم و احمال دارد ملاکات دیگری هم در نظر شارع بوده است چون علت حکم کشف نشده است تعمیم هم ممنوع خواهد بود.
استفاده از مبنای مرحوم آیة الله محقق داماد(ره)
لکن بر اساس تحقیقی که مرحوم آیة الله محقق داماد درباره حکمت حکم دارند، میتوان مدعی را اثبات کرد و حکم تحریم را به توریه هم تعمیم داد. بر اساس رأی ایشان حکمت حکم هم مانند علت تعمیم دهنده است، اما تخصیص نمیزند.
مثال عرفی آن اینست که اگر بگویند شب کسی حق رفت و آمد در شهر را ندارد و الا بازداشت میشود، حکمت این قانون جلوگیری از دزدی است. در اینجا حکم تعمیم دارد یعنی در روز هم اگر دزد رفت و آمد کند، بازداشت وجود دارد اما تخصیصی در کار نیست یعنی اگر کسی بدون دزدی در شب دستگیر شود، بازداشت میشود.
مثال شرعی آن اینست که در مساله نگاه به نامحرم برای تبیین حکم تحریم، تهیج شهوت و فساد بیان شده است و روشن است که این مطلب علت حکم نیست چرا که نگاه به نامحرم حتی بدون شهوت و فساد هم حرام است اما با این حال ما میتوانیم – همانطور که فقها هم فتوا دادهاند – از این حکمت بیان شده استفاده کنیم و حکم را به محارم هم تعمیم دهیم و نگاه هیجان آور و فساد آور به محارم را هم در همین اساس تبیین نمائیم (نقل از استاد آیت الله شبیری زنجانی). شرح بیشتر این مبنا، دفاع از آن و ذکر مثالهای دیگر به علم اصول موکول(30) و ما در اینجا فقط اشارهای به این مبنا – که مورد پذیرش ما هم هست – نمودیم و از آن به عنوان یک اصل موضوعی برای ادامه بحث بهره میبریم.
لازم به ذکر است که بحث مطرح شده در کلام قائلین به دیدگاه مذکور مربوط به حکمت منصوصه است، یعنی مواردی که در خود نص حکمت حکم تبیین شود، لکن از نظر ما فرقی میان حکمت منصوصه و غیر آن نیست و آقایان همانگونه که در باب علت فرقی میان علت منصوصه و علت مستنبطه تفاوتی نمیگذارند و هر دو را معمِم و مخصص میدانند در مورد حکمت هم باید همین مساله را مستلزم شوند. بله البته آنچه درباره علت حکمت مستنبطه باید دقیقا ارزیابی گردد مساله قطعی بودن است. با توجه به آنچه بیان شد، ما میتوانیم از ملاک تحریم کذب، حکم توریه را هم استفاده کنیم. توضیح اینکه اگرچه این امکان برای ما وجود ندارد که به تمام جهات و ملاکاتی که در تحریم کذب در نظر شارع لحاظ شده است پی ببریم – همانطور که در کلام امام خمینی بود – لکن به هر حال ما یقین داریم که حداقل یکی از ملاکات تحریم و کذب و مفاسدی که موجب این حکم شده است، همین جنبهای است که عقل درک میکند و عقلا بر آن اتفاق نظر دارند. به تعبیر دیگر، حرمت کذب یک مساله تعبدی محض نیست که اندیشههای بشری نسبت به آن راه نداشته باشد. دروغ یک مساله اجتماعی است که آثار بسیار بدی در جامعه دارد که یکی از مهمترین آنها بی اعتمادی میان آحاد جامعه است که خود مفاسد عظیمی را به دنبال دارد بی علت نیست که حضرت امام باقر علیه السلام - به سند معتبر – درباره دروغ میفرمایند: «ان الله عزوجل جعل للشر اقفالا و جعل مفاتیح تلک الاقفال الشراب والکذب شر من الشراب»(31)
خدای عزوجل برای شر قفلهایی قرار داده است و کلید آن قفلها شراب است و دروغ از شراب بدتر است.
به هر حال به نظر میرسد ما حداقل برخی از ملاکات تحریم کذب را – یقینا – درک میکنیم اگر چه احتمال میدهیم که تحریم مذکور دارای ملاکات معنوی و باطنی خاصی هم هست که ما از درک آن عاجز هستیم. اگر تا همین اندازه مورد پذیرش قرار گیرد ما میتوانیم بر اساس مبنای گذشته حکم تحریم را در توریه هم اثبات کنیم، چرا که همان ملاکی که ما در کذب میبینیم و مطمئن هستیم که حداقل به عنوان حکمت در نظر شارع لحاظ شده است، وجدانا در توریه نیز وجود دارد.
لازم به ذکر است که در برخی از روایات، مفاسدی مانند آبروریزی برای دروغ ذکر شده است که جنبه حکمت دارد و بوسیله مبنای گذشته میتوان حکم توریه را هم استنباط نمود.
لکن از آنجا که روایات این مطلب – تا جائیکه ملاحظه شد – ضعف سند دارد تنها به عنوان تایید قابل استفاده است و به همین جهت ما روی حکمت مستنبطه تاکید کردیم. البته در صورت اثبات حکمت منصوصة مشترک میان کذب و توریه، مدعی به صورت محکمتری اثبات میشود
خلاصه اینکه به نظر میرسد از لحاظ ملاک کذب هم میتوان حکم توریه را تحریم دانست. البته در این بحث هم همانطور که ملاحظه شد اساس مطلب اینست که ما چه اندازه موضوع را عقلانی نگاه کنیم و به استنباط عقلی خود اطمینان داشته باشیم.
تقریب دوم: استفاده از مقاصد الشریعة
اگر چه در فقه امامیه استفاده از مقاصد الشریعة مانند فقه اهل سنت – جز در این اواخر – مورد توجه جدی قرار نگرفته است، لکن به هر حال در صورتیکه از مقاصد تشریع ما بتوانیم به یقین حکمِ موضوع مورد نظر را استنباط کنیم، و مجاز میباشد.
شکی نیست که تشریع اسلامی برای فرد مسلمان یک نظام اخلاقی و تربیتی متعالی و نمونه را ترسیم میکند. مسلمان هرگز مجاز به عذر و پیمان شکنی، دروغ، ظلم، نمامی، حسادت و... نمیباشد و در عوض فردی متعهد و با وفا، راستگو، امین، خوش خلق و... میباشد.
یکی از مشکلات استنباط معمولی در کتب فقه ما – همانطور که مرحوم شهید صدر هم به آن اشاره دارند – نگاه فردی به موضوع است، در حالیکه ما موظف هستیم یک نگاه اجتماعی و کلی به موضوع مورد استنباط داشته باشیم چرا که تشریعات اسلامی – جز در مباحث تعبدی خاص – دارای یک جنبه اجتماعی و عمومی است. اگر کسی به صورت فردی و موردی به سراغ توریه رود، ممکن است به این نظر ملتزم شود که اشکالی ندارد، اما اگر کسی به نظام تشریع اسلامی و جنبههای اجتماعی موضوع و حکم توجه داشته باشد نمیتواند به چنین نتیجهای ملتزم گردد. فرض کنید جامعة اسلامی در دنیا متهم به خلاف گویی و فریب افکار عمومی جهان شود، بلکه در خود جامعهای که مردم آن مسلمان هستند چگونه میتوان توریه را به صورت کلی مجاز کرد. آیا در جامعهای که مردم مسلمان سر یکدیگر کلاه میگذارند و هر گاه مورد مواخذه واقع میشوند میگویند، ما توریه کردیم! منظور ما فلان نبود! آیا در چنین جامعهای میشود زندگی کرد؟!
فرمایش مرحوم آیة الله شهید مطهری
ایشان میفرمایند:
«من بعضی اشخاص واقعا متدین را میبینم که همیشه دروغ میگویند و همیشه هم توریه میکنند، یعنی هیچ وقت واقعا نمیخواهد یک حرفی بزند که قصدش هم دروغ گفتن باشد و به نیت دروغ بگوید. دروغ میگوید ولی به صورت توریه. استاد هم شده... یعنی مطلب را یک جور میگوید، به قلبش خطور میدهد که مقصود چیز دیگری است ولی طرف ظاهر لفظ را میفهمد. برای طرف فرقی نمیکند که شما به این قصد بگویید یا به قصد دیگری. به هر حال گمراه میشود. چرا نباید دروغ گفت؟ برای اینکه مردم گمراه میشوند. توریه در جایی است که دروغ گفتن واجب است. (32)
صدر فرمایش ایشان ظاهر در اینست که توریه را دروغ میدانند (دروغ میگوید ولی به صورت توریه) ذیل فرمایش ایشان (چرا نباید دروغ گفت...) هم استفاده کردن از ملاک میباشد و با توجه به مقاصد تشریع کاملا گویا خواهد بود.
به هر حال ما در اینجا نمیتوانیم به مباحث کبروی دانش مقاصد الشریعه بپردازیم. غرض اشارهای بود که علاقهمندان پیگیر باشند.
نتیجه گیری
ممکن است در بدو نظر به ذهن بیاید که دلیل دوم، همه اقسام توریه را شامل میشود، چرا که حتی در توریه قسم دوم که متکلم مقصد خود را در خلاف ظاهر پنهان نکرده و با به کار بردن الفاظ دو پهلو توریه کرده، فریبکاری محقق شده است و گفتیم که اسلام با گمراه کردن مردم مخالف است، لکن این نظر قابل مناقشه است چرا که گرچه دروغ گفتن حرام است اما راست گفتن که واجب نیست ما نمیتوانیم به این نظر که حتما باید مخاطب را به واقع رساند موافقت کنیم. یکی از راههای راست نگفتن همین است که متکلم از الفاظ دو پهلو استفاده کند. این امر مسوولیتی را متوجه او نمیکند چرا که در صورت کشف خلاف هم متکلم میتواند ادعا کند که الفاظ مجملی را به کار برده است. علاوه بر آن این کار فرار کردن از راستگویی محسوب میشود که در عرف عام پذیرفته شده میباشد. نکته دیگر هم این است که تجویز این قسم از توریه دستاویزی برای رواج فریبکاری نخواهد بود، چرا که امکان چنین توریههایی بسیار کم میباشد به خلاف توریه قسم اول که در صورت تجویز کار فریبکاری را رواج خواهد داد و مفاسد کذب در جامعه رواج پیدا خواهد کرد.
3/1/3- لغویت ادله تحریم کذب
مرحوم سید، در حاشیه مکاسب در مقام استدلال بر حرمت توریه میفرمایند:
«کیف واللازم لغویة تحریم الکذب لامکان التوریة فی جمیع المقامات ینحصل مقصوده من الکذب ولا یکون حراما فتدبر»(33)
* چگونه توریه حرام نباشد و الا لازمة آن لغو بودن [ادله] تحریم کذب است چرا که در همه جا توریه ممکن است. در نتیجه هدف فرد از دروغ تامین میشود و گناهی هم در کار نخواهد بود.
اعتراض محقق اصفهانی(ره)
مرحوم محقق اصفهانی بر مرحوم سید اعتراض میکند که:
«انه سد لباب الحیل الشرعیة المجوزة قطعا فالاشتراک فی الفائدة لا یستلزم الاشتراک فی المفسدة حتی یکون کلاهما محرما» (34)
* اشکال مرحوم سید سبب بسته شدن باب حیلههای شرعی که قطعا مجاز است میباشد بنابراین صرف اشتراک در نتیجه سبب نمیشود که هر دو دارای مفسده مشترک باشند تا هر دو حرام باشد.
پاسخ به اشکال محقق اصفهانی
اشکال ایشان اشکال نقضی است، لکن به نظر صحیح نمیرسد. زیرا میتوان به اینصورت پاسخ داد که:
اولاً ما در موارد حیلههای دیگر اگر یقین داشته باشیم، بر یقین خود پایبندیم. اما در هر مورد که تردید داشته باشیم فتوی به جواز نمیدهیم و توریه از حیل قطعی نمیباشد.
ثانیا در موارد حیلههای مجاز ما شاهد لغویت ادلة تحریم نیستیم و اگر چنین استلزامی پدید آید آن حیلهها را هم مجاز نمیدانیم.
مثلا درباره ربای قرضی – همانطور که مرحوم امام اشاره فرمودهاند – ما معتقدیم اگر بتوان با ضمیمه به راحتی از تحریم فرار کرد، اصلا نیازی به تشدید موجود در ادله تحریم نیست و لذا فرار از باب ضمیمه را هم در حال اختیار مجاز نمیدانیم.
نتیجه گیری
فرمایش مرحوم سید هم تمام به نظر میرسد لکن باید توجه داشت که از این فرمایش تنها میتوان این مطلب را استفاده کرد که توریة اختیاری کلا مجاز نیست، اما اگر فی الجمله مجاز باشد، چون لغویت ادله تحریم کذب پیش نمیآید، اشکالی پیش نمیآید. البته در فرمایش ایشان از این جهت بحثی نشده است. لکن شاید بتوان گفت: چون قسم دوم توریه تنها در برخی عبارات امکان دارد و موارد خاصی را شامل میشود، در صورتی جواز آن لغویتی برای ادله تحریم کذب پیش نمیآورد، اما قسم اول توریه اگر مجاز باشد تقریبا در همه موارد امکان توریه وجود دارد (فتامل) بنابراین، این دلیل هم شامل توریه قسم دوم نمیشود. تا اینجا دلایل قائلین حرمت توریة اختیاری، عرض شد و نتیجه تفصیل میان دو قسم توریه است. اکنون به دلایل افرادی که قائل به جواز هستند میپردازیم؛ چرا که حتی در صورت تمامیت ادله تحریم، ادله جواز هم باید بررسی گردد چرا که احتمال تعارض ادله – در صورت عدم یقین به حرمت وجود دارد.
2/3-دلایل جواز توریه
برای جواز توریه – علاوه بر اصالة البرائه – به دلایلی تمسک شده و یا میشود که شروح آن ذیلا ملاحظه میشود:
1/2/3- دلیل اول. آیه مبارکه «فنظر نظرة فی النجوم فقال انی سقیم» / الصافات / 89-88
* پس حضرت ابراهیم(ع) نگاهی به رستگاران انداخت و گفت من بیمار هستم.
2/2/3- دلیل دوم. آیه مبارکه «قال بل فعله کبیرهم هذا فاسئلوهم ان کانوا ینطقون» الانبیا / 63
* ابراهیم گفت بلکه بزرگشان چنین کرده است [بتها را شکسته] از آنها بپرسید اگر سخن میگویند.
3/2/3- دلیل سوم. آیه مبارکه «فلما جهزهم بجهازهم جعل السقایة فی رحل اخیه ثم اذن مؤذن ایتها العیرانکم لسارقون» یوسف / 70
* و هنگامی که (مامور یوسف) بارهای آنها را بست، جام آبخوری (گران قیمت) پادشاه را در بار برادرش گذاشت، سپس صدا زد ای اهل قافله شما سارق هستید.
علت اینکه این سه دلیل را با هم آوردیم اینست که در روایتی از حضرت امام صادق(ع) - که مرحوم شیخ هم به آن اشاره کرده است – با هم مورد توجه قرار گرفتهاند:
«سئل عن الصادق(ع) عن قول الله عزوجل فی قصد ابراهیم (قال بل فعله کبیرهم هذا فاسألوهم ان کانوا ینطقون) قال ما فعله کبیرهم و ما کذب ابراهیم(ع). قیل و کیف ذلک؟ فقال انما قال ابراهیم (فاسالوهم ان کانوا ینطقون) فان نطقوا فکبیرهم فعل وان لم ینطقوا فلم یفعل کبیرهم شیئا فما نطقوا و ما کذب ابراهیم(ع).فسئل عن قوله تعالی فی سورة یوسف (ایتها العیر انکم لسارقون) قال انهم سرقوا یوسف من ابیه الامری انه قال لهم حین قالوا (ماذا تفقدون قالوا نفقد ضراع الملک) ولم یقل سرقتم صواع الملک. انما سرقوا یوسف من ابیه.
فسئل عن قول ابراهیم(ع) (فنظر نظرة فی النجوم فقال انی تمیم) قال ما کان ابراهیم سقیما و ما کذب انما عنی سقیما فی دینه ای مرتادا» (35)
خلاصه پاسخ حضرت درباره دروغ نبودن در این سه مورد اینست که:
دربارة داستان بت شکنی ابراهیم، حضرت به صورت جملة شرطی شکستن بتها را به بت بزرگ نسبت دادند. اگر سخن گفتند، بت بزرگ آن کار را کرده است و مفهومش اینست که اگر سخن نگفتند بزرگ بتان کاری نکرده است.
درباره داستان یوسف هم منظور حضرت از نسبت دادن سرقت به برادران، سرقت پیمانه نبوده است بلکه منظور سرقت یوسف از پدرش بوده است.
درباره داستان حضرت ابراهیم و ستارگان هم حضرت دروغ نگفتند چرا که منظور ایشان از (سقیم)احتمالا بیماری جسمی بوده است.
این روایت به لحاظ سندی ساقط است و قابلیت احتجاج ندارد.
اما به هر حال درباره خود آیات شریفه باید تامل نمود که آیا دلالت بر جواز توریه مینماید یا نه.
به نظر میرسد که این آیات دلالتی بر مدعی ندارند:
آیه مربوط به بت شکنی حضرت ابراهیم که اساسا معلوم است دروغ نیست، چرا که هر عاقلی این مطلب را میفهمد که بت نمیتواند بتهای دیگر را بشکند، بنابراین فرمایش حضرت تنها برای بیدار کردن وجدان خفته بت پرستان بوده است ولذا در دنباله همین آیه میفرماید «فرجعوا الی انفسهم فقالوا انکم انتم الظالمون»
و به قول مرحوم علامه طباطبائی «ولیس بخبر جدی البتة وهذا کثیر الورود فی الفحاصات والمناظرات»(36) در آیه مربوط به داستان حضرت یوسف علیه السلام هم:
اولا ما علت اینکه جناب یوسف(ع) این روش را برای نگهداشتن برادر خود و کشانیدن حضرت یعقوب(ع) به مصر، انتخاب کردند، نمیدانیم و به نظر ما ضرورتی در این کار بوده است. بنابراین دلالتی بر بحث ما ندارد.
و ثانیا در خود آیه تعبیر اینست« فاذن موذن» یعنی یکنفر اعلام کرد ما از کجا بدانیم که حضرت یوسف به او دستور داد که این طور بگوید. شاید ایشان با قرار دادن جام میدانست که برادرش دستگیر میشود و بدون اینکه آسیبی به او برسد به هدف خود میرسد. در تفسیر شریف المیزان به هر دو مطلب اشاره شده است.(37) البته روایتی داریم که خود یوسف چنین گفته که بحث آن خواهد آمد. درباره آیة آخر هم چه اشکالی دارد که ما ظاهر آیه مبارکه را اخذ کنیم و شاید حضرت بر اساس محاسبات نجومی میدیدند که بیمار خواهند شد. به عبارت دیگر ما جز بوسیله دلیل معتبر نمیتوانیم از ظهور آیه دست برداریم در اینجا دلیل معتبری که وجود ندارد. ظاهر آیه هم قابل پذیرش است.
* فرمایش مرحوم علامه طباطبائی
در اینجا برای توضیح بیشتر و به جهت اینکه این آیه کریمه از دو آیه قبل محکمتر است، به نقل فرمایش مرحوم علامه در ذیل آن میپردازیم:
«شکی نیست در اینکه ظاهر این دو آیه این است که خبر دادن ابراهیم(ع) از مریضی خود مربوط است به نظر کردن در نجوم. حال این نگاه کردن در ستارگان یا برای این بوده که وقت و ساعت را تشخیص دهد مثل کسی که دچار تب نوبه است و ساعات عود تب خود را با طلوع و غروب ستارهای و یا از وضعیت خاص نجوم تعیین میکند و یا برای آن بوده که از نگاه کردن به نجوم، به حوادث آیندهای که منجمها آن حوادث را از اوضاع ستارگان بدست میآورند، معین کند و صابئی مذهبان به این مساله بسیار معتقد بودند و در عهد ابراهیم(ع) عده بسیاری از معاصرین او از همین صابئیها بودهاند.
بنابر وجه اول معنای آیه چنین میشود: وقتی اهل شهر خواستند همگی از شهر بیرون شوند تا در بیرون شهر مراسم عید خود را به پا کند ابراهیم نگاهی به ستارگان انداخت و سپس به ایشان اطلاع داد که به زودی کسالت من شروع میشود و من نمیتوانم در این عید شرکت کنم.
و بنابر وجه دوم معنایش این میشود: ابراهیم در این هنگام نگاهی به ستارگان کرد و طبق قواعد منجمین پیشگوئی کرد که به زودی من مریض خواهم شد و در نتیجه نمیتوانم با شما از شهر بیرون شوم.
ولی وجه اول با وضع ابراهیم مناسبتر به نظر میرسد برای اینکه آن جناب با اینکه توحیدی خالص داشت دیگر معنا ندارد برای غیر خدا تاثیری قائل باشد. و از سوی دیگر دلیلی هم که به قوت دلالت کند بر اینکه آن جناب در آن ایام مریض نبوده، در دست نداریم، بلکه دلیل داریم بر اینکه مریض بوده؛ برای اینکه از یک سو خدای تعالی او را صاحب قلبی سلیم معرفی کرده و از سوی دیگر از او حکایت کرده که صریحا گفته است: من مریضم و کسیکه دارای قلب سلیم است دروغ و سخن بیهوده نمیگوید.
این بود آن وجهی که ما در تفسیر این دو آیه اختیار کردیم، و مفسرین در توجیه آن وجوهی ذکر کردهاند که از همه وجیهتر و بهتر این است که نگاه کردنش به نجوم و خبر دادنش از مریضی خود از باب معاریض کلام است و معاریض عبارت است از اینکه «گوینده چیزی را بگوید که شنونده از ظاهر آن معنایی بفهمد و خود او معنای دیگری اراده کند»
ایشان سپس به توضیح چگونگی توریه در آیه شریفه میپردازند و در پایان میفرمایند:
«لکن این وجه که گفتیم بهترین وجوهی است که مفسرین ذکر کردهاند. وقتی صحیح است که آن جناب در آن روز مریض نبوده باشد و حال آنکه خواننده عزیز متوجه شد که گفتیم هیچ دلیلی بر این معنا نیست. علاوه بر این گفتن معاریض برای انبیاء جایز نیست زیرا باعث میشود اعتماد مردم به سخنان ایشان سست گردد»(38)
در فرمایشات ایشان نکات قابل استفادهای است که تامل در آن را به خوانند موکول مینمائیم. (البته فرمایش ایشان درباره صائبین به لحاظ تاریخ ادیان صحیح نیست که محل بحث از آن جای دیگری میباشد.)
دلیل چهارم: آیه مبارکه «فلما جن علیه اللیل رءا کوکبا قال هذا ربی فلما افل قال لا احب الآفلین» انعام/76
* هنگامی که تاریکی شب ابراهیم را فرا گرفت ستارهای مشاهده کرد، گفت این پروردگار من است! اما هنگامی که غروب کرد گفت: غروب کنندگان را دوست ندارم.
این مطلب در مورد ماه و خورشید هم تکرار میشود: آیات 78-77 انعام.
مسلما آنحضرت ستاره و ماه و خورشید را رب خود نمیدانسته است و نیز دروغ هم از ساحت آن پیامبر معصوم، دور است، بنابراین باید توریه کرده باشد.
لکن در این بیان هم مناقشه وجود دارد و این آیه در میان مفسران محل اختلاف و تفسیر متعدد شده است. یکی از این تفاسیر اینست که حضرت ابراهیم(ع) این فرمایشات را در مقام بحث با مخالفین و برای نشان دادن راه تحقیق به آن فرموده است و مخاطبین هم به این امر متوجه بودهاند. بنابراین وقتی میفرماید «هذا ربی» به قرینه مقام یعنی فرضاً این رب من است؛ مثل اینکه ما میخواهیم علت یک حادثه را پی جویی کنیم تا تمام احتمالات را بررسی کرده باشیم و لوازم هر یک را تبیین کنیم تا به واقع برسیم.
علاقهمندان در این زمینه به تفاسیر مراجعه نمایند.
آنچه مهم است اینست که همانطور که احتمال نمیرود آن حضرت واقعا ستاره پرست بوده باشد واقعا احتمال هم نمیرود برای هدایت مردم از راه توریه و معاریض پیش رفته باشد چرا که همانطور که در کلام مرحوم علامه طباطبائی ملاحظه شد، این امر اعتماد مردم را به پیامبر سلب مینماید.
دلیل پنجم روایات است مانند:
1- روایت ابن ادریس حلی(ره) است که مرحوم شیخ در مکاسب به آن اشاره کرده است:
محمد بن ادریس فی آخر السرائر نقلا من کتاب عبدالله بن بکیر بن اعین عن ابی عبدالله(ع) فی الرجل یستاذن علیه فیقول للجاریة قول: لیس هو ههنا قال: لا باس، لیس بکذب (39)
* عبدالله بن بکیر از امام صادق(ع) سوال کرد درباره مردی که از او برای ورود به مکانش اجازه میگیرند. او به کنیزش میگوید بگو اینجا نیست [تا منصرف شوند] فرمودند: اشکالی ندارد دروغ نیست.
این روایت قابل استدلال نیست چرا که سند مرحوم ابن ادریس به کتاب ابن بکیر برای ما ناشناخته است. علاوه بر آن این روایت تنها دلالت بر جواز گفتن جملات متشابه دارد نه جملاتی که ظهور در خلاف واقع دارد.
2- روایت کافی است که مرحوم امام آن را در ضمن روایاتی که دلالت بر جواز توریه میکنند ذکر کردهاند: محمد بن یعقوب باسناده عن عبدالاعلی مولی آل سام قال حدثنی ابو عبدالله(ع) بحدیث فقلت جعلت فداک ا لیس زعمت لی الساعة کذا و کذا؟ فقال لا فعظم ذلک علی فقلت بلی والله زعمت قال لا والله ما زعمته قال فعظم ذلک علی فقلت بلی قد قلته قال نعم قد قلته، اما علمت ان کل زعم فی القرآن کذب. (40)
* عبدالاعلی نقل میکند که حضرت امام صادق(ع) مطلبی را به من گفته بود. [مدتی بعد] من به حضرت گفتم شما در فلان وقت چنین نگفتی؟ - به جای کلمه قلت، زعمت به کار برده بود – فرمودند نه! بر من سخت آمد گفتم چرا به خدا گفتی فرمودند به خدا نگفتم بر من سخت آمد گفتم چرا به خدا گفتی – این بار کلمه قلته را به کار برد – فرمود بله! گفتم! مگر نمیدانی هر زعم در قرآن به معنای دروغ است.
مرحوم امام فرمودهاند: «ظاهر این روایت دلالت بر جواز توریه به صورت مطلق (حتی اختیاری) مینماید چرا که باز داشتن عبدالاعلی از گفتن کلمه زعمت از موارد [مجوز دروغ مانند] اصلاح و آنچه در حکم اصلاح است، نمیباشد و به همین علت در موارد مشابه دروغ جایز نیست» (41)
مرحوم مجلسی هم اشارهای به توریه بودن این حدیث دارند. (42)
اما به نظر میرسد استدلال به این حدیث تمام نباشد:
اولا: این روایت ضعف سندی دارد چرا که محمد بن مالک که در سند آن است توثیق ندارد.
ثانیا: خود متن حدیث دارای غرابت است؛ چرا که برخی از موارد استعمال زعم در قرآن کذب نیست و لذا مرحوم مجلسی در مرآة العقول محتاج به توجیه متن حدیث شدهاند.
و ثالثا: اگر سند روایت معتبر بود، تنها دلالت بر جواز توریه اختیاری با عباراتی را مینماید که ظهور در خلاف واقع ندارد، چرا که تعبیر امام «والله ما زعمته» نهایتا عبارتی دو پهلو است و ظهوری در گفتن ندارد.
3- روایت ابوبصیر است که مرحوم کلینی آن را در کتاب روضه کافی نقل نموده است. محمد بن یعقوب باسناده عن ابی بصیر قال قیل لابی جعفر(ع) و انا عنده. ان سالم بن ابی حفصة و اصحابه یقولون عنک انک تکلم علی سبعین وجها لک منها المخرج؟ فقال: ما یرید سالم منی ا یرید ان اجئ بالملائکة، والله ما جائت بهذا النبییون ولقد قال ابراهیم(ع) «انی سقیم» و ما کان سیقما و ما کذب ولقد قال ابراهیم(ع) «بل فعله کبیرهم هذا» وما فعله و ما کذب ولقد قال یوسف(ع) «ایتها الغیر انکم لسارقون» والله ما کانوا سارقین و ما کذب. (43)
ابوبصیر میگوید من در محضر امام باقر(ع) بودم کسی گفت سالم بن حفصه و یارانش از شما روایت کردهاند که شما بر هفتاد وجه سخن میگویید و از هر کدام میتوانید شانه خالی کنید [و مسوولیت گفتن آن را نپذیرند] حضرت فرمودند: آیا سالم از من میخواهد که ملائکه را بیاورم
بخدا سوگند پیامبران چنین نکردهاند! به درستیکه ابراهیم گفت من بیمارم در حالیکه بیمار نبود و دروغ هم نگفت و فرمود آن بت چنین کرده است در حالیکه آن بت چنین نکرده بود و دروغ هم نگفت و یوسف گفت ای قافله شما دزد هستید در حالکه دزد نبودند و او هم دروغ نگفت.
در سند حدیث معلی بن محمد واقع شده است که به قول مرحوم نجاشی مضطرب الحدیث و المذهب است هرچند بنابر تحقیق ظاهرا ثقه میباشد. (44)
مرحوم امام به این روایت هم برای جواز توریه استفاده کردهاند و فرمودهاند: امام جواز گفتن کلام چند وجهی و ارادة برخی از معانی پنهان آن مانعی ندارد، همانطور که یوسف و ابراهیم علیهما السلام چنین کردند. (45)
به نظر ما استدلال به این حدیث تمام مدعی را اثبات نمیکند.
اولا ممکن است اشکال شود که یک نحو ضرورت عرفی به صورت قرینه لبیه در روایت وجود دارد، چرا که ائمه اطهار و نیز انبیاء الهی برای هدایت و ارشاد مردم انتخاب شدهاند و برای این مقصود باید سخنان واضح و روشنی بگویند. گفتن سخنان چند پهلو و معما گونه در حالت عادی از آنان بعید است بلکه اگر ضرورتی پیش آید برای حفظ مصلحت، چنین چیزی ممکن است لذا اینکه امام(ع) عمل خود را به انبیا تشبیه میفرماید برای این هدف است که استبعاد سوال کننده را با موارد مسلّمی که پیامبران هم در آن موارد توریه میکردند رفع نماید. و به عبارت دیگر این حدیث در مقام بیان اینکه در چه مواردی میشود کلام توریهای گفت، نیست و اطلاقی نسبت به این جهت ندارد. فقط از آن به دست میآید که در برخی موارد ائمه و انبیا از توریه استفاده میکنند.
ثانیا در مورد قصه ابراهیم(ع) که در حدیث به آن اشاره شده، از موارد بسیار روشن است که مراد حضرت بیدار کردن مردم بوده است چرا که هیچ کس احتمال نمیدهد منظور ایشان بت بزرگ باشد.
اما در مورد قصه یوسف(ع)، این تنها روایتی است که دارای سند معتبر میباشد و جمله «انکم لسارقون» را به جناب یوسف(ع) نسبت داده است، لکن این مطلب هم با تعبیر خود قرآن سازگار نیست که (اذن مؤذن) و هم با توریه کردن انبیا که آن را دارای اشکال عقلی دانستیم (البته در غیر ضرورت چرا که در مقام ضرورت حتی دروغ هم بلا اشکال میشود و کسی هم بر پیامبر خرده نمیگیرد) اگر بخواهیم حدیث را بپذیریم نوعی ضرورت را برای یوسف(ع) ممکن میدانیم همانطور که قبلا گذشت. اینها روایات مهمی بود که در بحث به آن استدلال شده بود. البته روایات مربوط به توریه در مقام اضطرار وجود دارد که از بحث ما خارج است.
چکیده بحث ما این شد که از مجموع ادله استفاده میشود که توریه کردن با الفاظی که ظهور در خلاف واقع دارند جایز نیست اما دو پهلو سخن گفتن مانعی ندارد و هیچکدام از سه دلیلی که بر حرمت توریه اقامه شد شامل توریه به معنای دوم نیست بنابراین از نظر ما تفصیل موجه است. و این رأی از فرمایش صاحب جواهر هم در کتاب الطلاق استفاده میشود.
آنجا که میفرماید: «...لکن الاولی بل الاقوی الاقتصار فی الجائز منها مطلقا علی مالا یقتضی صدق الکذب معه عرفا مما ینشأ من فهم السامع و تخیله القرائن الدالة علی ذلک نحو ما سمعته من السلف الصالح لا مطلقا...»(46)
ادامه دارد
