«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ»

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا وَ نَبِیِّنَا مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَیه وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ الْمَعْصُومِینَ سِیَّمَا بَقِیَّهِ اللَّهِ فِی الْأَرَضِینَ وَ لَعْنَهُ اللَّهُ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ إلی قِیَامِ یَومِ الدِّینِ».

اعطای حکمت به جناب لقمان توسط خداوند متعال

«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَهَ أَنِ اشْکُرْ لِلَّهِ وَ مَنْ یَشْکُرْ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ حَمیدٌ».[۱]

در این آیه‌ی مبارکه چند مطلب وجود دارد که یکی از این‌ها موضوع اعطای حکمت به جناب لقمان است. در اعطای حکمت به جناب لقمان باز چند بحث وجود دارد که یکی از مباحث این است که منشأ علوم، خداوند (جلّه عظمته) است.

خداوند ذو الجلال، منشأ تمام علوم

حکمت هم یکی از اقسام علوم است و این‌که منشأ علوم هم خداوند ذو الجلال است، این امر بدیهی است برای کسی که توجّه کند به این‌که علم عبارت است از کشف حقیقت و کشف حقیقت هم به خودی خود در عالم نفس الامر وجود دارد. چه این‌که عدم هیچ مانع و رادعی در حقیقت نیست. عدم همان نیستی محض است، نیستی محض نمی‌تواند رادع باشد. رادعیّت یا به وجود بستگی دارد یا به عدم. این عدم در جنبه‌ی نفس الامری نیست بلکه در جنبه‌ی خود صاحب کمال است که صاحب مرتبه‌ای از مراتب کمال نیست و بر آن اساس برای او در نفس الامر، آن کشف حقیقت صورت نمی‌گیرد.

درک عطایای الهی نعمت است

لذلک تا آن‌جا که با نفس الامر و عالم تحقّق سر و کار دارد، وجود در آن ظهور تام دارد امّا این‌که آیا ناظر، صاحب آن شأن هست که بتواند آن جلوه‌ی تام را درک کند یا خیر، این درکی که برای صاحب شأن وجود دارد، این درک هم باز به اعطای خداوند متعال است. چه این‌که مرتبه‌ای از مراتب وجود را به او مرحمت و اعطا می‌فرماید تا او می‌تواند به این عطیه، آن نفس الامر را درک کند.

تعریفی از ماهیت و حقیقت علوم

این آن ماهیت علوم است، این آن حقیقت علوم است که علوم در حقیقت خود، کشف از نفس الامر و عالم واقع می‌کنند. حالا نحوه و صورت آن به چه صورت است بحث دیگری است امّا خود علم، عبارت از کشف حقیقت است و کشف حقیقت هم به نسبت عالَم حق است. عالَم حق یعنی عالَم تحقّق، یعنی عالَم نفس الامر، یعنی آن چیزی که در نفس الامر وجود دارد ظهور خود را دارد. وجود بما هو وجود، ظهور خود را دارد. در همان موجودیت خودش، این شأن موجودیت به نسبت آن شأن برای خود ظهور دارد. می‌ماند این‌که آیا این ناظر می‌تواند آن ظهور را درک کند یا خیر؟ برای درک این ظهور می‌بایست صاحب مرتبه‌ای از مراتب وجود باشد که آن وجود بتواند در این مرتبه یا منعکس بشود یا آن تعابیری که شده است از ماهیت علم که در آن صورت بگیرد. تحقّق همان مرتبه هم به اعطای خداوند ذو الجلال است.

اعطای علوم، اعطای ذات ذو الجلال

لذا نمی‌شود فرض کرد که علمی در کار باشد و اعطای ذات ذو الجلال در کار نباشد. کسی که این‌طور فرض می‌کند نه معنای خود علم را فهمیده است، نه معنای ظهور وجود را فهمیده و نه معنای اعطای خداوند ذو الجلال را فهمیده است. هر موقع بتواند این‌ها را تصرّف کند آن‌گاه این درک برای او بدیهی می‌شود که «أَ یَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیْسَ لَکَ»[۲] هر ظهوری از این‌ها آن جهت که اظهار مرتبه‌ای از مراتب وجود است اعطای خود مرتبه‌ی وجود ذو الجلال است و خود ظهور وجود هم که باز نازله‌ای از خود وجود است باز به اعطای ذو الجلال است.

درک رابطه‌ی اعطا کننده و اعطا شده مرتبه‌ای از مراتب وجود است

همان‌طور که ذات ذو الجلال (جلّه عظمته) اعطای وجود می‌فرماید، ایهاب وجود می‌فرماید، ایهاب مراتب وجود هم در خود همین اعطای وجود است لذلک ظهور آن با ذات ذو الجلال است. می‌ماند آن کسی که می‌خواهد این رابطه را درک کند. این از دو فرض خارج نیست: یا درک آن به وجود است، به ظهور است یا به عدم است. درک به عدم نمی‌شود کرد، هیچ چیزی به عدم محقّق نمی‌شود. پس این درک هم مرتبه‌ای از مراتب وجود است. وقتی مرتبه‌ای از مراتب وجود بود باز همین هم به اعطای ذات ذو الجلال است.

«وَ لَقَدْ آتَیْنا» ما اعطا کردیم، «لُقْمانَ الْحِکْمَهَ» اگر کسی توجّه کند به بحث وجود و اگر کسی به وجود ظلّی و وجود تبعی توجّه کند و وجود اصیل که ذات ذو الجلال است و وجود تبعی که این عبارت از معیّات امکانیه است، اگر به این توجّه کند آن‌گاه این معنا برای او معلوم می‌شود که هر چیزی که در عالم مُلک محقّق می‌شود تماماً اعطای ذات ذو الجلال است. آن موقع این برای او معلوم و واضح می‌شود.

«وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَهَ» حالا در این‌جا، مرتبه‌ای از مراتب وجود را بیان می‌فرماید، این‌جا شأنی از شئون وجود را ذکر می‌فرماید: ما به لقمان حکمت را مرحمت فرمودیم. بعد با همزه و «ن» تفسیریه همین حکمت را شرح می‌دهد که چیست؟ «أَنِ اشْکُرْ لِلَّهِ» یعنی «شُکْرُکَ لِلَّهِ». «وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَهَ» ما به لقمان حکمت را یا آن حکمت را مرحمت کردیم. آن چیست؟ «أَنِ اشْکُرْ لِلَّهِ» این‌که «شُکْرُکَ لِلَّهِ». تفسیر خود حکمت را باز در لسان شارع مقدّس می‌بینیم که تفسیر شده است.

تفسیر شارع مقدّس از حکمت

خود شارع مقدّس، حکمت را تفسیر کرده است «وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثیراً»[۳] کسی که حکمت به او مرحمت شده باشد پس به او خیر کثیر مرحمت شده است. اگر کسی بتواند این را تحلیل کند این‌جا یک قضیه‌ی شکل سوم تشکیل می‌دهد. این‌که حکمت عبارت است از شکر خدا، خود این یک قضیه است حالا در این آیه‌ی مبارکه می‌خواهد بفرماید که حکمت چیست؟ «مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثیراً» به هر کسی حکمت مرحمت بشود به او خیر کثیر مرحمت شده است. باز همین خیر کثیر در قرآن تفسیر شده است. فرموده: «إِنَّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ» ما به تو کوثر را مرحمت کردیم. خداوند متعال به لقمان حکمت را اعطا کرد و به نبی مکرّم اسلام کوثر را اعطا فرمود. با حذف وسائط، حکمت همان کوثر است که کوثر جلوه‌ای از جلوات فاطمی (صلوات الله علیها) است. این مطلب در روایات هم آمده است. و این جلوات فاطمی بحث مستوفایی در محلّ خود نیاز دارد برای این‌که به این بحث توجّه کنید، مرحوم کلینی (رضوان الله تعالی علیه) در کافی یک باب مستوفا در اخبار «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فی‏ لَیْلَهِ الْقَدْرِ» باز کرده است که در آن‌جا مستوفا، معصوم (علیه السّلام) می‌فرماید که این «لَیْلَهِ الْقَدْرِ» مادر ما، فاطمه‌ی زهرا (سلام الله علیها) است. حالا آیا خود این شأن حکمت است یا علم به این شأن حکمت است باز بحث علی حدّه‌ای در محلّ خود نیاز دارد.

رضا و تسلیم در برابر مقدّرات

این‌که انسان به این شأن توجّه کند که هرچه خداوند ذو الجلال برای او رقم می‌زند ثبت شده، ضبط شده، در عالم مقدّرات موجود است، این آدمی را در مقام رضا و تسلیم قرار می‌دهد. حالا یک نفر را در مقام رضا قرار می‌دهد، یک نفر را در مقام تسلیم قرار می‌دهد.

حدود اختیار بنده در امور زندگی

پس در این بین شأن خود عبد چه می‌شود؟ آیا در این بین، عبد مسلوب الشّأن است یا مسلوب الاراده است؟ بر ساحت او اموری وارد می‌شود که خود او این امور را طالب نبوده است و این امور بر او محقّق می‌شود. آیا همه‌ی امور از خواسته و اراده‌ی او خارج است؟ یعنی همه‌ی امور بنا بر اکراه بر او واقع می‌شود؟ این را از زوایای مختلفی در مباحث کلامی مورد بحث قرار داده‌اند. حالا بنده در سدد نیستم آن مباحث را این‌جا دوباره تکرار کنم امّا بنده از زاویه‌ی دیگری شما را به این بحث التفاط می‌دهم. إن‌شاءالله اگر توجّه کنید خالی از التفاط و خالی از لطف نیست.

استخلاف چیست؟

شأن انسان بر این است که اسماء و صفات خداوند ذو الجلال در ساحت وجود او محقّق بشود. این شأن انسانی است «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَهً»[۴]، این مقام استخلافی را که خداوند متعال در قرآن ذکر می‌فرماید که برای جناب آدم ابو البشر (علی نبیّنا و آله و علیه الصّلاه و السّلام) این مقام استخلاف محقّق است. خداوند متعال این را برای همه‌ی آدم‌ها قرار داده است.

سهم اراده‌ی مخلوق در خلقت چقدر است؟

«وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَهً»[۵]، «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَهً»، «وَعَدَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ»[۶]، «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَهً فِی الْأَرْضِ»[۷] در موارد مختلفی در قرآن مورد تصریح واقع شده است. حال باید بدانیم استخلاف چیست که مورد تصریح واقع شده است؟ این استخلاف بر این است که صفات خداوند ذو الجلال و اسماء خداوند ذو الجلال در مرتبه‌ای از مراتب وجود که همین شأن انسانی و عرض وجود انسانی باشد به منصه‌ی ظهور برسد، این‌ها به عرصه‌ی ظهور برسند، در عرض وجود انسان، این صفات خداوند ذو الجلال، این اسماء خداوند ذو الجلال به عرصه‌ی ظهور برسد. انسان در این معنا مختار نیست، انسان در این شأن خودش از خودش اختیار ندارد. «وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ»^[۸] انسان در تکوین وجودی خود هیچ اختیاری از خود ندارد و الّا لازم می‌آید که خودش به خلقت خود سابق بوده باشد. انسان که در تحقّق موجودیت خود که در خودش هیچ اراده و اختیاری ندارد، او را دیگری آورده و دیگری هم می‌برد.

شئونی که خدا برا اراده‌ی انسان قائل شده است

انسان در این مرتبه از خود هیچ خواسته و اراده‌ای ندارد، جلوه‌ی دیگر و ظهور و مراد دیگری است، دیگری او را اراده کرد و به عرصه رسانده است امّا آن‌که این را به عرصه رسانده است برای او شئونی قرار داده است. هیچ کدام از این شئون هم به اراده‌ی خود او نیست. او را این‌گونه خلق کرده است تا بفهمد، او را این‌گونه خلق کرده است که صفات و اسماء خداوند در عرض وجود او بالقوّه موجود باشد. این در این مقام هم باز از خود هیچ اراده و خواسته‌ای ندارد، این مخلوق دیگری است. مخلوق که در مخلوقیت خود هیچ اراده‌ای ندارد امّا خالق او این اراده را کرده است که این انسان صاحب اراده باشد. این خواسته‌ی خالق او است. در این‌که صاحب اراده باشد هم باز هیچ اراده‌ای از خود ندارد؛ یعنی مجبور است که مختار باشد، نمی‌تواند مختار نباشد. این در آن تکوّن وجودی او است، این بنده مفرّی از این ندارد.

این‌که گویی این کنم یا آن کنم                        خود دلیل اختیار است ای صنم

می گوید: من می‌خواهم از این به بعد دیگر در هیچ امری هیچ ارائه‌ای نکنم باز می‌گوید این خواسته‌ی خود تو است، تو این را می‌خواهی. من می‌خواهم از این به بعد دیگر تدبیر نکنم، این هم باز خواسته‌ی خود تو است، تو داری اراده می‌کنی. چون صفت اراده هم در عرض وجود آدمی است، در کینونت وجود آدمی است. از این مفرّی وجود ندارد، این‌طور خلق شده است. مخلوقیت انسان بر این است که صاحب اراده باشد. لذلک انسان در مرید بودن خود مجبور است. مخلوقیت انسان بر این است که مرید باشد یعنی اراده‌کننده باشد، مفرّی از این‌که اراده کند ندارد، باید اراده کند، نمی‌تواند کاری انجام دهد، هر چقدر هم تلاش کند که من نمی‌خواهم از این به بعد اراده کنم، نمی‌تواند، باید اراده کند. می‌خواهم نیز تابع این است که او صاحب اراده است.

بر این اساس انسان در کینونت وجود خود مرید است، در سرشت خود مرید است؛ یعنی اراده کننده است، مفرّی از این‌که اراده کند ندارد، باید اراده کند. پس انسان در این‌که صاحب اراده است در همین شأن خودش مجبور است، فراری از این ندارد، لا محاله صاحب اراده است. امّا این‌که هر صاحب اراده‌ای ما یُرادی به اراده دارد، ما یراد او خارج از خود او است. اراده کند سنگ را می‌شکند. سنگ که از اجزای وجودی خود او نیست، خارج از وجود او است. اراده می‌کند که برود آن کتاب را بردارد و عطف آن را بچسباند. این ما یُراد خارج از وجود خود او است و اراده می‌کند که صاحب این مطلب باشد و آن مطلب باشد. این‌ها همه ما یراد او است. آن‌که خداوند متعال از ازل عالِم است، این‌که انسان صاحب اراده است، این مطلب معلوم است. این هم یکی از شئون امکانی است و خداوند متعال از ازل عالم است که این موجود مرید صاحب ما یُراد است، خدا این را هم می‌داند. این از شئون واجب است.

مقایسه‌ی علم خدا و انسان

این‌که خداوند متعال از ازل هم عالم است که این انسان مرید در اراده‌ی خود آیا مصاب است یا مخطی است؟ این هم باز معلوم است، این هم شأنی از شئون امکانی است و علم واجب تعالی به همه‌ی شئون امکانی علی السّویّه است که اگر نباشد علم واجب تعالی می‌شود به بعضی از شئون امکانی و حال آن‌که خداوند ذو الجلال به همه‌ی شئون امکانی عالم است. ذات ذو الجلال (جلّه عظمته) به همه‌ی شئون امکانی عالم است، علم او به همه‌ی شئون امکانی علی السّویّه است. بر هر شأنی از شئون امکان، علم ذات ذو الجلال تعلّق می‌گیرد. یکی از شئون امکانی این است که آیا ما یراد این موجود یرید در مقام ثواب است یا در مقام خطا است؟ یعنی آیا او اراده‌ی بد می‌کند یا اراده‌ی بد می‌کند. خداوند متعال باز این را هم از ازل عالم است امّا این‌که آیا علم به شیء باعث شیء است باید گفت: خیر، باعث شیء نیست. علم به چیزی باعث فاعلیت آن شیء نیست.

یک کسی می‌داند که این می‌داند دانش آموز سال آینده قبول نمی‌شود، حالا به هر دلیلی می‌داند. این‌که می‌داند رد شدن او که مربوط به علم این شخص نیست، او فقط می‌داند. او که در عالمیت خود اعمال فعل نمی‌کند. خداوند ذو الجلال این انسان را صاحب اراده خلق کرده است و عالم است که صاحب این اراده ما یراد دارد. خداوند ذو الجلال باز به این عالم است که آیا ما یراد او از باب مصوبه است یا از باب خطأ است. خداوند متعال به این عالم است. امّا این‌که آن علم سبب فعل می‌شود باید گفت: خیر، سبب فعل نمی‌شود، علم خداوند سبب فعل نیست. سبب فعل همان شأن حکمتی است که خدا آن را در این انسان قرار داده است. لذلک اگر این شأن حکمت را او در محلّ خود به کار برده باشد صاحب یک سلسله از مواهب کثیره می‌شود. اگر این در غیر از محلّ خود به کار برده باشد صاحب یک سلسله وبال و نکبت می‌شود.

حالا بنده این‌جا این را خدمت شما طرداً للباب بحث را به نتیجه‌ای برسانم، نقش دعا، نقش طلب در این بحث معلوم است. برخی هستند که در این مباحث مشکل پیدا می‌کنند بعد یا به سمت مکتب ارجاع تمایل پیدا می‌کنند یا به سمت مکتب جبر کشیده می‌شوند و حال این‌که این بحث در محلّ خود معلوم است اگر کسی به آن توجّه کند.

آیا استجابت دعا نشان‌دهنده‌ی انفعال خدا است؟

یک شخصی عمل شرّی انجام داد. این نقش دعا است. من دیده‌ام بعضی اشخاص در موضع دعا و مشکل پیدا کرده‌اند که آن دعا آن‌گاه چه نقشی ایفا می‌کند. کسی شرّی انجام داده، آدم شرّی است و رذالتی انجام داده است. این‌که رذالت کرده به اراده‌ی خود او است که این رذالت را انجام داده است. مثلاً شیشه‌ی مردم را شکسته است، ماشین مردم را خراب کرده است، کسی آه کشید، خدایا او را ذلیل کن. حالا قرار است زمینگیر بشود. آیا خدا همین الآن اراده کرد تا وقتی که این شخص نفرین نکرده بود خدا اراده نکرده بود، الآن که نفرین کرد، یک مرتبه خداوند متعال اراده کرد. این‌که انفعال در ذات است! این‌قدر در علم کلام بحث است که ذات ذو الجلال منفعل نیست، این‌که انفعال است.

بعضی از اعلام گفته‌اند این تأثیر نفوس مستعدّه است. خواسته‌اند با این بحث تأثیر نفوس مستعدّه به نوعی از آن مقام انفعال خود را برهانند؛ تأثیر نفوس مستعدّه. حالا این تأثیر نفوس مستعدّه خودش یک مقدار مبهم است؛ یعنی چه؟ یعنی من آه کشیدم، این نفس من تأثیری دارد، آه من تأثیری دارد که باعث می‌شود سنگی بیاید و به سر این شخص برخورد کند. این سنگ که آمد به سر این آدم برخورد کند از آن اراده‌ی خدا خارج بود که به سر این شخص برخورد کرد؟ آیا این به نفس من آمد و سر این شخص برخورد کرد یا این‌که این باز هم در اراده‌ی خداوند ذو الجلال داخل بود؟ اگر داخل در اراده‌ی خداوند ذو الجلال بود پس دیگر آن فراری که می‌خواهد از این بکند از این‌که آیا خداوند اراده کرد یا خیر، با تأثیر نفوس مستعدّه این‌جا، این بحث را حل نمی‌کند که آیا تأثیر نفوس مستعدّه بود یا خیر؟

علم خداوند و ایهاب وجود

بحث در این است که علم ذات ذو الجلال به همه‌ی شئون امکانی ازلی است، علم خدا سرمدی است. سرمدی است یعنی این علم از دو طرف محدودیت ندارد، نه از طرف آغاز و نه از جهت انجام، نه از بدایه، نه از نهایه، هیچ کدام محدودیت ندارد. خداوند ذو الجلال از ازل به همه‌ی احوال ممکن عالم است، پیش از تحقّق آن‌ها کما این‌که بعد از تحقّق آن‌ها نیز باز عالم است. هیچ فرقی ندارد، علم خداوند متعال منفعل نمی‌شود. این‌که جناب شیخ می‌فرماید: علم خداوند ذو الجلال به جزئیات به نحو کلّی است نه به این معنا است که خداوند متعال به احوال جزئی اطّلاع ندارد، بلکه در مکتب جناب شیخ تمام این جزئیات فانی در کلّی است؛ یعنی در این‌که کلّی در تحقّق خود، در آن تمام جزئیات وجود دارد. شیخ در این مورد بحث می‌کند، باید ما در آن طرف بحث به آن توجّه کنیم. می‌گوید خداوند متعال که میوه می‌آفریند، هلو می‌آفریند، زردآلو می‌آفریند، هلو نمی‌آفریند، خدا ایهاب وجود می‌آفریند و زردآلو به وجود می‌آید، ایهاب وجود می‌کند و هلو می‌شود. این بحث در محلّ خود بسیار دقیق است، بازگشت بحث به نظام احسن بر می‌گردد که آیا این عالَم همین‌طور تصادفی به وجود آمده است یا این‌که در آن تمام شئون حکمت وجود دارد. همه‌ی شئون حکمت است یعنی به غیر از این نمی‌شود، همین است که هست.

نظام احسن و مسئله‌ی ایهاب در فرمایشات جناب شیخ

برخی از آقایان این بحث را تحت نظام احسن پیش می‌کشند. جناب شیخ بحث را آن‌جا آن‌طور پیش کشیده است، او می‌گوید: خداوند متعال ایهاب وجود می‌کند. این وجود در این شأن لا محاله خود را این‌گونه می‌نمایاند، این مقتضای عالَم امکان است. علم خداوند متعال به جزئیات به نحو کلّی است به این معنی نیست که خداوند متعال به جزئیات علم ندارد بلکه می‌گوید این کلّی شأنی دارد که در تحقّق خود لا محاله خود را این‌گونه می‌نمایاند. وقتی لا محاله خود را این‌گونه می‌نمایاند خداوند متعال به همین معنا از ازل علم دارد. نه این‌که این‌طور باشد که خدا به احوال شخصی ما علم ندارد. این آن بیان فرمایش جناب شیخ نیست.

قدرت خداوند در ظهور و تحقّق اراده

این‌که ذات ذو الجلال (جلّه عظمته) از ازل عالم است که آقای فلانی صاحب اراده و صاحب کمال و مرتبت و همه‌ی این علوم است را خداوند متعال می‌داند، اگر نداند که احوال ممکن از واجب و مخفی است و این معنا به ذات ذو الجلال خلل وارد می‌کند؛ یعنی واجب تعالی یک منقصتی را ثابت می‌کند. امّا این‌که آیا ذات ذو الجلال (جلّه عظمته) او را مجبور به فعل کرده است باید گفت: خیر، خداوند متعال او را مظهر اراده کرده است. مظهر اراده بودنْ اینْ همین است که «إنْ شَاءَ فَعَل و إنْ شَاءَ لَمْ یَفعَل» این اصلاً معنای مظهر اراده بودن است مگر این‌که کسی بگوید همه‌ی صفات قابل ظهور است مگر اراده، مگر این‌که کسی این‌طور بگوید. بگوید: خدا قادر است که علم خود را به ظهور برساند، قادر است حکمت خود را به ظهور برساند، قادر است همه‌ی شئون را به ظهور برساند الّا خداوند قادر نیست اراده را به ظهور برساند. معنای ظهور اراده همین است که «إنْ شَاءَ فَعَل و إنْ شَاءَ لَمْ یَفعَل» بخواهد اراده کند، بخواهد این فعل را انجام ندهد. خداوند این شأن را در انسان قرار داده است. انسان بالذّات مجبور است که اراده داشته باشد، نمی‌تواند از اراده فرار کند، انسان مفرّی از اراده ندارد امّا ذات ذو الجلال از ازل عالم است که این انسان این اراده را در چه شأنی به کار می‌برد.

خداوند متعال از ازل راهنما و سبب‌ساز هدایت انسان است

خداوند متعال به این امر از ازل عالم است. خداوند متعال از ازل هم بنا بر آن اراده‌ای که این دارد برای او راه واقع می‌کند لذا می‌فرماید: «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ»[۹] ما او را در راه هدایت می‌کنیم «إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً» این‌که نمی‌تواند راه خود را خودش درست کند. من اراده کردم که بروم آن سنگ را بزنم و بشکنم. این کاری که من می‌توانم انجام دهم اراده است امّا مسیر را که من خلق نکرده‌ام، مسیر خلق خدا است. من وارد مسیر می‌شوم و این مسیر خلق خدا است. خدا از ازل عالم است که من می‌خواهم اراده کنم و بروم این سنگ را بزنم و بشکنم. حالا اگر او از ازل اراده کرده باشد که من برای انجام این فعل صاحب قدرت باشم یا صاحب قدرت نباشم آن دیگر با حکمت ازلی سر و کار پیدا می‌کند. اراده‌ی این با من است امّا تحقّق فعل آن با من نیست. اصلاً فعل من در یک شیء دیگر واقع می‌شود، در آن سنگ این فعل من واقع می‌شود، این سنگ را که من خلق نکرده‌ام، آن سنگ مخلوق من نیست. لذا انسان در این مقام این شأن را دارد که اراده کند، بخواهد، این اراده کردن شأن انسان است. حالا اراده کرد که برود و شیشه‌ی مردم را بزند و بشکند. راه آن را خدا از ازل خلق کرده بود که او بتواند این‌جا راه برود، قدرت آن را هم خداوند متعال از ازل برای این آدم مقدّر کرده بود که این شخص بتواند آن‌جا بزند و این شیشه را بشکند. از ازل هم می‌دانست که صاحب شیشه نفرین می‌کند. می‌گوید: ای خدا، کسی که شیشه‌ی من را شکست مرگ بده. خدا از ازل این را می‌داند، اگر نداند پس ذات ذو الجلال شأنی از شئون امکان را نمی‌داند. همه‌ی این‌ها را از ازل می‌داند. از ازل هم می‌داند که آیا این دعا را مستجاب می‌کند یا نمی‌کند، همه را از ازل می‌داند. از ازل مطابق خواسته‌ی او سنگی خلق کرده است و آن موقع که این کیهان داشت خلق می‌شد سنگی هم آن موقع خلق کرده است که بعد از ۱۴ میلیارد سال به سر این شخص برخورد کند. این نفرین این شخص با فعل خداوند متعال تصادق می‌کند. لذا شخص دعا کننده در دعای خود مرید است، دارد اراده می‌کند نه این‌که اراده نمی‌کند. شخص فاعل در فعل خود این را اراده می‌کند امّا آن کسی که دارد این فعل را به منصه‌ی ظهور می‌رساند خالق آن چیزی که فعل در آن واقع می‌شود خداوند ذو الجلال است.

حکمت اعطای حکمت به لقمان

انسان یک اراده دارد، یک اراده و با این اراده‌ی خود می‌تواند برای خود کسب خیر کند، می‌تواند کسب شر کند. حالا اگر صاحب حکمت بود «مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثیراً»[۱۰]، «أُوتِیَ» به او خیر کثیر مرحمت می‌شود. اگر هم نبود که بیچاره می‌شود. «وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَهَ»[۱۱] ما به لقمان حکمت را مرحمت کردیم که او بفهمد باید این اراده را در محلّ خود به کار ببرد تا این‌که صاحب خیر کثیر بشود. «أَنِ اشْکُرْ لِلَّهِ» إن‌شاءالله برای جلسات بعد بماند.

«وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سَیِّدِنَا وَ نَبِیِّنَا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّاهِرِینَ».

[۱]– سوره‌ی لقمان، آیه ۱۲٫

[۲]– بحار الأنوار، ج ۶۴، ص ۱۴۲٫

[۳]– سوره‌ی بقره، آیه ۲۶۹٫

[۴]– سوره‌ی بقره، آیه ۳۰٫

[۵]– همان.

[۶]– سوره‌ی نور، آیه ۵۵٫

[۷]– سوره‌ی ص، آیه ۲۶٫

[۸]– سوره‌ی قصص، آیه ۶۶٫

[۹]– سوره‌ی انسان، آیه ۳٫

[۱۰]– سوره‌ی بقره، آیه ۲۶۹٫

[۱۱]– سوره‌ی لقمان، آیه ۱۲٫