«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیم‏ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ وَ الصَّلَاهُ وَ السَّلَامُ عَلَی حَبِیبِهِ وَ نَجیبِهِ مُحَمَّد وَ أهْلِ بَیْتِهِ الطَّیِّبینَ الطَّاهِرینَ سِیَّمَا بَقِیَّهِ اللهِ فِی الْعَالَمِینَ اللَّهُمَّ اجْعَلْنَا مِنْ أَنْصَارِهِ وَ أَعْوَانِهِ وَ الذَّابِّینَ عَنْهُ».

طرح بحث

در خصوص آن دسته از اندیشمندانی که با تکیه بر پایگاه مدرنیسم سعی می‌کردند به دین نظر کنند و تفسیری از معارف دینی داشته باشند، در دو جلسه‌ی قبل صحبت شد. امیدوار هستم بحث‌های امروز ما بتواند کلّیت این تیپ روشن فکران دینی را به سرانجام برساند که بتوانیم در جلسات بعد إن‌شاء‌الله به دسته‌های دیگر بپردازیم. گو این‌که اگر بخواهیم به تفصیل به این‌ها بپردازیم پس از این مرور کلّی که روی هر چهار دسته می‌شود دوباره باید روی تک تک این‌ها برگردیم و دست کم بعضی از این افراد را مورد تحلیل و بررسی عمیق‌تری قرار بدهیم. الآن عمدتاً از یک منظر کلّی و عمومی با این‌ها ما (قطع صدا) با این نگاه در واقع به دین می‌پردازند اگر بخواهیم آ‌ن‌ها را دسته‌بندی کنیم عمدتاً در سه منطقه پایگاه اساسی دارند، گویی این‌که از همان منطقه‌ها هم به جاهای دیگر گسترش پیدا کرده‌اند.

تقسیم‌بندی مناطق دارای تفکّر روشن ‌فکری

یک منطقه همان جهان عرب است، مصر و سوریه و مغرب عربی و کشورهایی که در آن حوالی هستند. منطقه‌ی دوم شبه قارّه است که شامل پاکستان و احتمالاً هندوستان می‌شود. شبه قارّه شامل سه کشور هندوستان و پاکستان و بنگلادش است. البتّه ما در بنگلادش خیلی فردی که شاخص باشد سراغ نداریم. منطقه‌ی سوم که به خود ما مربوط می‌شود همان ایران است.

البتّه به این معنا نیست که در جاهای دیگر متفکّرینی نیستند، مثلاً در جنوب شرق آسیا که پرجمعیّت‌ترین کشور دنیا در آن‌جا قرار دارد، مثل اندونزی، متفکّر زیاد است. امّا معمولاً این متفکّرین، متفکّرین درجه‌ی یک محسوب نمی‌شوند، مالزی هم اشخاص زیادی را دارد امّا آن‌ها متفکّر درجه‌ی یک محسوب نمی‌شوند. روشن‌فکر هستند، غیر روشن‌فکر هم هستند، امّا معمولاً با بهره‌گیری از دیدگاه‌های دیگران است که یک دیدگاه بومی را شکل می‌دهند و خیلی درجه‌ی یک نیستند. امّا به هر حال افرادی وجود دارند. چون ما می‌خواهیم روی نقاط محوری بحث کنیم طبیعی است که به این سه منطقه می‌پردازیم.

چند نمونه روشن ‌فکران جهان عرب

از این تعداد افراد اسامی که می‌توانیم از آن‌ها یاد کنیم، مثلاً اگر از جهان عرب شروع کنیم مثل آقای نصر حامد ابو زید که چند سال گذشته از دنیا رفت، آقای محمّد عابد الجابری که او هم پنج سال پیش بود از دنیا رفت. آقای حسن حنفی که هنوز هستند، به ایران هم زیاد تردد داشت، الآن را نمی‌دانم امّا به مناسبت در سمینارها می‌آمد و می‌رفت. آقای محمّد ارگون. عجیب است به جز آقای حسن حنفی همه‌ در این پنج شش سال اخیر از دنیا رفتند. آقای فضل الرّحمان. این چند نفر که گفتم مصری و عربی بودند، افزون بر این‌ها اگر بخواهیم یک مقداری به قبل برگردیم در همین جهان عرب می‌توانیم از امین الخولی و همین‌طور خَلَف الله یاد کنیم. این‌ها یکی دو نسل مقدّم بر این شخصیّت‌ها هستند، یکی از آن‌ها دو نسل و یکی از آن‌ها یک نسل مقدّم بر شخصیّت‌هایی هستند که الآن نام بردم. به یک شکل پدر معنوی بعضی از بعدی‌ها هم هستند. مثلاً نصر حامد ابو زید خیلی وام‌دار امین الخولی و خلف الله است، چون در بحث‌های تفسیر قرآن این دو شخصیّت ورود داشتند.

روشن ‌فکران شبه قارّه

در شبه قارّه اگر بخواهیم اشاره کنیم می‌شود به فضل الرّحمان اشاره کرد که یک پاکستانی بود. این پاکستانی بعداً به آمریکا می‌رود و در آمریکا هم خیلی معروف می‌شود. تعداد زیادی دانشجو داشته که این دانشجوها بعداً در کشورهای مختلف پراکنده می‌شوند روشن فکری از نوع نگاه فضل الرّحمان را گسترش می‌دهند. اوایل دکتر سروش خیلی متأثّر از این شخصیّت بود، چون نوشته‌های این شخصیّت در مورد روشن فکری به فارسی ترجمه نمی‌شد کسی خبر نداشت، امّا وقتی آثار او بعضاً شناخته شد معلوم شد بسیاری از حرف‌ها برای آقای فضل الرّحمان است.

– انگلیسی نوشته می‌شد؟

– بله، او انگلیسی می‌نوشت. فضل الرّحمان چند تحقیق هم در مورد ملّاصدرا و میرداماد دارد بعضاً به فارسی ترجمه شده است. چون از یک منظر دیگر هم نگاه می‌کند این یکی دو اثر او قابل توجّه است.

– از چه منظری نگاه می‌کند؟

– چون با یک نگاه بیرونی به مسئله نگاه می‌کند برای خواننده تازگی ایجاد می‌کند. ممکن است از نظر محتوایی خیلی فوق العاده نباشد ولی نوع نگاه او یک مقدار تازگی را به همراه خود دارد. پس فضل الرّحمان از شبه قارّه بود ولی رشد او در آمریکا بود. یک شاگردی هم دارد البتّه متفکّر درجه‌ی یک نیست امّا خیلی سر و صدا به پا کرد، زنی به نام آمنه ودود یا امینه ودود است. اگر به یاد داشته باشید شاید ۱۰ سال، ۱۵ سال پیش در یک جایی به نماز ایستاد و یک عدّه مرد هم به او اقتداء کرده‌اند.

– در آمریکا؟

– بله. به شکل آشکار اوّلین مرتبه بود که یک زن جلو می‌ایستاد و مردها به او اقتداء می‌کردند. تعداد زیاد نبود ولی سر و صدا زیاد بود و نوع کار او نوع کار بدعت گونه‌ای بود. ایشان وام‌دار فضل الرّحمان است. این هم در شبه قارّه. در شبه قارّه می‌توانیم به سیّد احمد خان هم اشاره کنیم که فکر می‌کنم قبلاً یک مقدار راجع به او صحبت کرده‌ایم.

– سیّد علی خان جزء این دسته محسوب نمی‌شود؟

– کدام سیّد علی خان؟

– همان که مذهب شیعه دارد.

– نه. توضیح می‌دهم گرایش‌هایی که گرایش‌های متفاوت از این رویکرد مدرنیسم است ما در این طبقه قرار نمی‌دهیم. ممکن است نگاه‌های جدیدی داشته باشند امّا از پایگاه مدرنیستی نیست. پس سیّد احمد خان جزء آن‌ها است.

روشن فکران ایرانی

در ایران خود ما هم می‌شود از مثل آقای سروش، مثل آقای مجتهد شبستری یاد کرد به عنوان افرادی که در همین زمینه‌ها کار می‌کنند.

پرسش و پاسخ

– در ایران به زمان عقب‌تر، زمان قبل از انقلاب نمی‌توانیم برویم؟

– چه کسی را می‌توانید مثال بزنید؟

– شریعتی.

– پایگاه شریعتی پایگاه مدرنیستی نیست.

– آخوند زاده.

– می‌توانید بگویید آخوند زاده چرا در طبقه‌بندی ما نمی‌گنجد؟

– روی کسانی کار می‌کنیم که با دید مدرنیسم سراغ دین می‌روند، او اصلاً دین را قبول نداشت.

– بحث ما بحث روشنفکران دینی است، روشنفکران غیر دینی نیست، این در یک طبقه‌ی دیگر است.

ما در این‌جا به کسانی که یک نوع پایگاه سلفی یا غیر سلفی دارند و مبانی خود را از سنّت دینی می‌گیرند نمی‌پردازیم، در این گروه. این گروه صرفاً کسانی هستند که غرب را پذیرفته‌اند، رویکرد غربی را پذیرفته‌اند، امّا می‌خواهند دین‌دار هم باشند. بر این اساس کسی مثل سیّد جمال، مثل محمّد عبدو را ما جزء این گروه نمی‌دانیم. در بحث گروه بعدی که از پایگاه سنّت به مسئله‌ی دین می‌پردازند امّا دغدغه‌ی اصلاح دارند در آن‌ها می‌گنجد. سیّد جمال، محمّد عبدو، حتّی کسی مثل شاه ولی الله دهلوی که از شبه قارّه است و رویکردهای اصلاح گرایانه‌ای هم دارد، امّا باز رویکرد او مدرنیستی نیست. اقبال را هم به همین دلایل این‌جا نیاوردیم.

– یعنی اقبال هم از نظر دین نگاه می‌کند؟

– دغدغه‌ی دینی اقبال دغدغه‌ی جدّی است، إن‌شاء‌الله به آن‌جا که رسیدیم این تیپ افراد هم مطرح می‌شوند در گروهی که از منظر سنّت دینی به موضوع نگاه می‌کنند. البتّه باید همان‌جا توضیح لازم را در مورد سنّت بدهیم.

– فردید اصلاً به دین کاری ندارد؟

– می‌شود گفت فردید تجدّد ستیز است؟

– هست.

– از نظر مدرنیته که نگاه نمی‌کند؟

– فردید از سایه روشن‌ها است که گفتیم تکلیف او را نمی‌شود با این طبقه‌بندی‌ها معلوم کرد. اگر به یاد داشته باشید جلسه‌ی اوّل گفتیم این طبقه‌بندی برای همه جا جواب نمی‌دهد، بین این تیپ اشخاص با آن تیپ اشخاص از آن چهار تیپی که گفتیم، در این بین افرادی پیدا می‌شوند که یک مقداری به این طرف گرایش دارند یک مقداری به آن طرف گرایش دارند.

– هایدگر؟

– هایدگر اصلاً جزء دینی محسوب نمی‌شود.

– فردید به دین کار داشت؟

– فردید بالاخره دغدغه‌ی دین دارد.

– چقدر دغدغه دارد؟

– صد درصد.

– دغدغه‌ی او ابتدا با تجدّد ستیزی است؟ یعنی با این رویکرد دین را بالا می‌آورد یا دین را اصالت می‌گذارد؟

– فردید را بیشتر ما از بعد رویکرد نقّادانه نسبت به غرب می‌شناسیم، یک مسلمانی که رویکرد نقّادانه به غرب دارد. وقتی که رویکرد او را نگاه می‌کنیم رویکرد هایدگری است. یعنی رویکرد غربی آمده رویکرد رایج غربی دیگری را که رایج است نقد می‌کند. در این بین ایشان عرفان اسلامی را هم سعی می‌کند مقداری وسط بیاورد. امّا به هر حال نمی‌شود او را در این طبقه‌بندی‌ها جا بدهیم یا اگر قرار است جای بدهیم در این گروه بخواهیم جا بدهیم اصلاً با این تیپ افراد سازگاری ندارد. مگر این‌که عنوان این تیپ‌بندی خود را، یعنی گروه چهارم را کمی در تعریف دستکاری کنیم که اساساً کلّ سیستم طبقه‌بندی ما به هم می‌خورد. او را باید در سایه روشن‌ها بگذاریم.

طبقه‌ی آزاد در تقسیم‌بندی‌ها

ما در طبقه‌بندی کتاب‌ها، چه طبقه‌بندی دیویی چه طبقه‌بندی کنگره، این دو مورد است که الآن بیشتر شناخته‌ شده است، کتاب‌های کتابخانه‌ها را این‌طور طبقه‌بندی می‌کنند. دیویی از یک جهتی بهتر است کنگره از یک جهت دیگر. هر دو جا بعضی از کتاب‌ها هستند هیچ‌کدام طبقه‌ها این کتاب‌ها را نمی‌پذیرد، یعنی شما انبوهی از کتاب‌ها را خواهید داشت که نمی‌دانید در کدام طبقه بگذارید. اسم آن را کلّیات می‌گذارند، کلّیات یعنی و غیره، یک طبقه‌ای به اسم و غیره درست می‌کنند همه را در کلّیات می‌گذارند. اتّفاقاً قسمت بزرگی را به خود اختصاص می‌دهد. در هر طبقه‌بندی اجتماعی که ما برای اندیشمندان خود در نظر بگیریم یک قسمت‌هایی دچار مشکل می‌شویم، یعنی افرادی را می‌بینیم همچنان به اصطلاح خانه ندارند، به اصطلاح از لحاظ طبقه‌‌بندی بی‌خانمان هستند.

– چون تقسیم‌بندی‌ها اعتباری است این اتّفاق می‌افتد؟

– اصولاً چون طبقه‌بندی علوم اجتماعی براساس نیازهای ما تعریف می‌شود و این نیازها خود را به آن طبقه‌بندی تحمیل می‌کند و ما محدودیّت‌های زیادی در این قضیّه داریم، این است که جامعیّت و مانعیّت همیشه دچار اشکال است. لذا می‌گویند نباید خود را خیلی معطّل این کنیم. یک طبقه‌بندی نسبتاً بهتری را انتخاب کنیم در عین حال بدانیم ایرادها و اشکالاتی دارد. این از طبقه‌بندی این‌ها و افرادی که این‌جا هستند و منطقه‌ی آن‌ها.

دلیل ایجاد رویکرد روشن ‌فکری دینی

مسئله‌ای که وجود دارد دغدغه‌ی اصلی آن‌ها از این‌که آمده‌اند به دین نگاه اصلاحی و نگاه بازنگرانه دارند این است که به مشکلات اجتماعی برخورده‌اند، به مسائل اساسی برخورده‌اند. یکی عقب افتادگی مسلمان‌ها به جد، در زمینه‌ی توسعه و پیشرفت و امثال این‌ها در مقابل غرب بود. بعدها یک علّت دیگری هم پیدا شد و آن رویکرد تحقیرآمیز و یک جانبه ‌نگرانه‌ی مستشرقان و غربی‌هایی که می‌خواستند اسلام را بررسی کنند. این برای روشن‌ فکران سنگین بود که غربی‌ها مثل ارنست رنان که زمان سیّد جمال بوده گفته: بین اسلام و علم یک تعارض غیر قابل تعامل وجود دارد. مثلاً عرب‌ها را افرادی می‌بیند که به لحاظ نژادی نمی‌توانند رشد پیدا کنند و دارای فرهنگ والایی شوند. لذا رنان اروپایی‌ها را موجوداتی می‌داند که به لحاظ نژادی از فکر بهتر، اندیشه‌ی بهتر برخوردار هستند.

این نوع رویکرد مستشرقین و غربی‌ها نسبت به اسلام، روشن فکران دینی را آشفته کرده، آن‌ها نسبت به اسلام ولو اسلام را ممکن است یک چیز فرهنگی برای خود بدانند و دین به آن شکل عمیق ندانند، امّا آن‌ها را واداشت که بیایند در مقابل غربی‌ها پاسخ بدهند. حتّی کسانی که ما فکر می‌کنیم خیلی غرب زده هستند، مثل محمّد ارگون، همچنان در مقابل جبهه‌ی مطالعات غربی ایستاده‌اند و احساس می‌کنند آن‌طور که باید غربی‌ها بی‌طرفانه عمل نکرده‌اند و دارند بی‌انصافی می‌کنند. پس یکی عقب‌افتادگی مسلمان‌ها که قبلاً در مورد آن خیلی صحبت کردیم، دوم نوع مطالعه‌ی مغرضانه و طرفدارانه‌ی مستشرقین و دانشمندان غربی نسبت به اسلام. این روزها ما از آن به اسلام هراسی در بعضی حوزه‌های معرفتی یاد می‌کنیم که خیلی هم شکل پررنگ و غلیظی پیدا کرده است.

پس انگیزه‌ی آن‌ها از این‌که با نگاه عقل ‌گرایانه‌ی جدید و مدرنیستی سراغ دین آمدند و می‌خواهند بازخوانی مجدّدی از دین بکنند، این است که این دو مشکل را در عمل حل کنند. مثلاً جامعه‌ی مسلمان چرا باید دچار استبداد باشد؟ چرا باید دچار عقب افتادگی باشد؟ چرا باید دچار بی‌سوادی باشد؟ چرا باید دچار بیماری باشد؟ مشکلاتی که از صد و چند سال پیش به طور جدّی مطرح بوده، امروز هم همچنان ادامه دارد. چرا باید به لحاظ اقتصادی این‌طور باشد؟ چرا مسلمان‌ها نباید در صنایع و فناوری‌ها رشد داشته باشند با آن گذشته‌ی درخشانی که بود؟ پس انگیزه این بود.

ویژگی‌های متفکّران مسلمان

نکته‌ی بعدی که این‌جا وجود دارد این است، اگر ما بخواهیم ویژگی‌های عامّ این متفکّران نواندیش مسلمان را بررسی کنیم چه ویژگی‌های عامّی می‌توانیم برای آن‌ها بشماریم؟ چند ویژگی برای این‌ها می‌شود ذکر کرد، البتّه ملاحظه بفرمایید در مورد تک تک آن‌ها تمام این‌ها به یک اندازه نیست، ولی به طور معمول در بیشتر این‌ها به درجات وجود دارد.

نومعتزلیان

در پرانتز بگویم گاهی وقت‌ها از این متفکّران به نو معتزلیان هم یاد می‌کنند، نومعتزلیان معاصر. همین نواندیشان به این شکل را که از منظر غربی نگاه می‌کنند گاهی وقت‌ها نومعتزلی می‌گویند.

– پژوهشگاه این مرتبه که به قم رفتیم پنج جلد کتاب فقط برای نومعتزلیان چاپ کرده بود.

– این یک تعبیری است که اطلاق می‌شود.

پرسش و پاسخ

– بهتر نیست این را زیر مجموعه‌ی تجدّدگرایی دینی بدانیم؟

– درست همین اسـت.

– چون نواندیش‌ها امثال شهید مطهّری و آقای مصباح می‌شوند.

– همین را می‌خواهم بگویم. آن‌ها گمان کردند چون معتزلیان عقل‌گرا بودند این‌ها هم به نوعی با عقل کنار می‌آیند، بنابراین تشابهی بین معتزلیان قدیم و معتزلیان جدید، یعنی این افراد وجود دارد، لذا به آن‌ها معتزلیان جدید می‌گویند. ولی این تعبیر تعبیری است که مشکل‌ساز است، چرا؟ به خاطر این‌که جامعیّت و مانعیّت آن مشکل دارد. مثلاً ما این‌جا سیّد جمال را در طبقه‌ی نوگرا نیاورده‌ایم، چون نوع تفکّر او از منظر سنّت به دین است. عبدو را نیاوردیم، مرحوم نایینی را نیاوردیم، مرحوم مطهّری را نیاوردیم، مرحوم صدر را در طبقه‌ی نوگرای از این دست نیاوردیم. امّا وقتی ما بحث نومعتزلی بودن را می‌کنیم نمی‌شود اسم عبدو را نیاوریم. عبدو از نظر عقل‌گرایی انصافاً خیلی مدرن نیست ولی بالاخره رویکرد عقلی او نسبت به گذشتگان سلفی خیلی بیشتر بوده است.

– عقلانیّت نومعتزلی چه نوع عقلانیّتی است؟ عقلانیّت ابزاری است؟ چه نوع عقلانیّتی است؟

– آن وقت باید نومعتزلی را طوری بگیریم که شامل عبدو بشود.

– شهید مطهّری را هم شامل شود.

– نتیجه چه می‌شود؟ نتیجه این می‌شود با این متفکّرین نوگرا در یک جا قرار نمی‌گیرد، نومعتزلی‌ها طایفه‌ی گسترده‌ای می‌شوند. ممکن است کسی بگوید نو معتزلی‌ها را کسانی می‌گیریم که از منظر مدرن به دین نگاه می‌کنند، می‌‌گوییم معلوم نیست معتزلی‌های گذشته کاملاً عقل مستقل از دین را به این شکلی که شما می‌گویید مورد نظر داشته‌ باشند. کمی تشبیه کردن‌ها تشبیه کردن‌هایی است که مشکل دارد، درست است از یک جهت مشابهت دارند ولی از جهات دیگر هم ممکن است با هم تفاوت داشته باشند.

مثال از جهتی مقرِّب است از جهاتی مبعِّد است، چرا ما خود را در دست اندازی بیندازیم که بعداً نتوانیم از آن دست انداز بیرون بیاییم؟ این کار را انجام دادند و این تعبیر را گذاشتند، البتّه تعبیر پژوهشگاه هم نیست خیلی قبل از پژوهشگاه این بحث‌ها مطرح بود. اگر هم اطلاق کردیم بدانیم تعبیری است که از دقّت نسبی برخوردار است، دقّت زیادی ندارد.

برخورد روشن فکران دینی با پدیده‌های غیر تجربی

ویژگی‌هایی که برای این روشن فکری مورد نظر می‌شود برشمرد عبارت از این است: اوّلاً یک ویژگی که تقریباً در همه‌ی آن‌ها وجود دارد این است آن‌ها معتقد هستند دین و به طور خاص کتاب و سنّت به شدّت تحت تأثیر فرهنگ زمانه است. یعنی قرآن که می‌خواهد شکل بگیرد باور آن‌ها این است تحت تأثیر فرهنگ زمانه پدیده‌های غیر واقعی که واقعی پنداشته شده – از دید آن‌ها می‌گویم- مثل سحر، مثل جن، مثل شیطان، مثل فرشته و ملک که ابعاد معنوی و روحی دارند، چه مثبت چه منفی. این‌طور چیزها را معمولاً چون عقل مدرن برنمی‌تابد، رویکرد معرفت شناسانه‌ی عقل مدرن رویکرد حسّی و تجربی است، چیزهایی فراتر از حسّ و تجربه را نمی‌خواهد بپذیرد. سعی می‌کنند این‌طور توضیح بدهند، اگر ملک، شیطان، جن واقعیّت ندارد چرا در قرآن مطرح شده است؟ پاسخ آن‌ها این است قرآن در یک بستر اجتماعی شکل گرفته که مردم چنین اعتقادی داشتند، چنین باوری داشتند، بعضی از آن‌ها می‌گویند. خود پیغمبر اکرم هم متأثّر از فرهنگ زمانه بوده، پیامبر هم چنین باورهای غیر واقعی را العیاذ بالله داشته، لذا وحی که بر او نازل می‌شود این وحی بر ذهن و فکری نازل می‌شود که آن ذهن و فکر یک سری غیر واقعیّات را به عنوان فرهنگ پذیرفته است.

پس بنابراین نتیجه چه می‌شود؟ نتیجه این می‌شود این‌طور نیست که تمام گزاره‌های قرآن کریم گزاره‌های واقع گرایانه باشد. اگر می‌گوید افراد «مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ»،[۱] یک طواف کننده و کسی که می‌چرخد که نام او شیطان است، به دور او می‌چرخد ببیند محلّ نفوذ کجا است، می‌گویند این شیطان به معنای شیطان واقعی نیست. می‌گوییم چیست؟ آقای حسن حنفی می‌گوید معنای آن این است قرآن می‌خواهد شما از شر دور شوید، از کار زشت دور شوید. برای این‌که برای شما انگیزه ایجاد کند شما از کار زشت دور شوید برای شما یک چیز مجازی، به تعبیر سکّاکی یک چیز ادّعایی یا به تعبیر مشهور مجاز در کلمه، یک چیزی را که مجاز است و اصلاً واقعیّت ندارد. مگر مصداق واقعی اسد غیر از حیوان مفترس است؟ زید را که می‌گوییم اسد است یک موجود ادّعایی است، او فقط شجاعت دارد.

در مورد شیطان هم اصلاً چیز غیر مادی به نام شیطان، موجود مجرّدی به نام شیطان نداریم که عصیان خدا کرده، آمده در مقابل خدا مخالفت کرده و خدا او را طرد کرده است. این‌ها همه جملات مجازی و نمادین و استعاری است برای این‌که شما را انگیزه بدهد از گناه دور شوید، به سوی کمال بیشتر بروید.

– سمبلیک است.

– مصداق خود سروش هم هفت آسمان است.

– در مورد موارد دیگر هم همین‌طور است. بحث هفت آسمان، بحث‌های دیگری که مطرح می‌کنند، تمام این‌ها را در حوزه‌ی استعاره و مجاز می‌برند. عملاً نمی‌شود از دعاوی قرآن به عنوان دعاوی صدق مطابق با واقع اتّکا کرد.

تحت تأثیر بودن دین از فرهنگ زمان

نتیجه این می‌شود که قرآن به شدّت تحت تأثیر فرهنگ زمانه است، تحت تأثیر فرهنگ زمانه که شد وضعیّت حکومت هم می‌گویند حکومتی است که برای آن وقت است. در آن بستر اجتماعی حکومت این‌طور اقتضاء می‌کرد که این کار را انجام بدهید آن کار را انجام ندهید. امر به معروف و نهی از منکر هم همین‌طور، در آن بستر اقتضاء می‌کرده که این‌طور باشد. اوامر شرعی که «حَلَالٌ إِلى‏ یَوْمِ الْقِیَامَهِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ إِلى‏ یَوْمِ الْقِیَامَهِ»،[۲] تمام این‌ها زیر سؤال می‌رود. چون تمام دعاوی تحت شرایطی شکل گرفته و چون آن شرایط شرایط فرهنگ زمانه بوده برای این توضیح داده شده که مردم به سوی خوبی گرایش پیدا کنند، از بدی دور شوند و بنابراین زمان که می‌گذرد دوران مدرن است در دوران مدرن باید این متن را واکاوی کنیم.

نتیجه‌ی واکاوی دین

متن را واکاوی کنیم یعنی چه؟ یعنی ببینیم هسته‌ی اصلی دین چیست. خیلی از آن‌ها می‌گویند هسته‌ی اصلی دین اخلاق است، بنابراین امور فقهی، امور حکومتی، امر به معروف و نهی از منکر، حتّی احکامی که ما عقیده داریم ثابت است، تمام این‌ها دچار بازنگری می‌شود. بسته به این‌که روشن فکر در چه مقطع زمانی از دوره‌ی مدرن قرار گرفته و با چه ابزار مدرنی دارد دین را بررسی می‌کند و متن را تحلیل می‌کند، این دین دچار تحوّل می‌شود.

پرسش و پاسخ

– هسته‌ی دین را از کجا پیدا کرده‌اند؟

– این جزء اشکالاتی است که به آن در پایان جلسه خواهیم پرداخت.

– نظریّه‌ی مصلحت هم شبیه همین می‌شود؟

– خیر. مصلحت را شما می‌توانید بر پایه‌های بنیادین همین دین ثابت استوار کنید که اشکالی هم پیش نیاید. ساز و کار اجتهاد می‌شود.

– متغیّر می‌شود، حتّی اگر به صورت موجبه‌ی کلّیه بگوییم.

– نه، در نوع نگاهی که کسانی مثل مرحوم مطهّری و مرحوم صدر و خیلی از علمایی که…

– (؟؟ ۲۹:۱۴ نامفهوم)

– من به این کاری ندارم، چون صدر و ذیل صحبت ایشان را من نمی‌دانم چیست. ولی می‌شود با یک رویکرد اجتهادی سنّتی، البتّه با یک دیدگاه قوی، بحث‌های مصلحت و چیزهایی از این دست را ساماندهی کنیم. ما خیلی چیزها داریم، ابزارهایی که در فقه سنّتی داریم هفت، هشت عنوان است که با این عناوین کار خیلی جلو می‌رود. بحث عناوین اوّلیّه، بحث عناوین ثانویه، بحث تزاحم، بحث‌های دیگری که پیش می‌آید همین‌طور جلو می‌رود. این مکانیزم‌ها می‌تواند کار صورت بدهد بدون این‌که شما فرد مدرنی باشید، به این معنایی که گفتیم. مثلاً فقه زمان و مکان امام، تحوّل عمده‌ای در این قضیّه بود. این یک ویژگی.

اسلام تاریخی و اسلام واقعی

ویژگی دوم این است، لازمه‌ی حرف اوّل است، احکام الهی تاریخ‌مند می‌شود. آن احکام برای آن زمان بود امّا این زمان شما به دلیل این‌که آمده‌اید یک نگاه دیگری به دین می‌کنید می‌گویید یک اسلام واقعی داریم یک اسلام تاریخی داریم، اسلام تاریخی تکلیف ما نیست. در آن زمان احکام این بوده ولی روزگار عوض شده، بنابراین جوهر دین را بگیریم، آن اصل دین را که بحث اخلاق است بگیریم، در دوره‌ی حاضر پیاده کنیم. نتیجه چه می‌شود؟ نتیجه این می‌شود که دیگر قرار نیست سیستم حکومتی سنّتی براساس احکام شرعی داشته باشید، ببینید روزگار چه عقلانیّتی را اقتضاء می‌کند. حکومت لیبرال دموکراسی که رنگ و بویی از دین هم داشته باشد، این را پیشنهاد می‌کنند می‌گویند شما این حاکمیّت را داشته باشید.

ایجاد مفاهیم جدید و سکولاریسم

می‌گوییم در این حاکمیّت امر به معروف، نهی از منکر، جلوگیری مردم از گناه، سوق دادن مردم به سوی خیر و چیزهایی از این دست دیگر عملیّاتی نیست. می‌گوید دین یعنی همین که شما در حوزه‌های فردی فقط بتوانید فعّال باشید و الّا در حوزه‌های اجتماعی دین از شما این را نمی‌خواهد. مفهوم جدیدی به نام ملّیت پیدا می‌شود جای امّت را می‌گیرد، مفهوم جدیدی به نام شهرنشینی ایجاد می‌شود، شهروند درجه‌ی یک و دو دیگر نداریم. هر دین و هر مرام و هر مسلکی… البتّه این را بگویم یک وقت است شما بر حسب ضرورت مجبور می‌شوید به این‌ها تن بدهید، مثل فقهای ما که به این تن می‌دهند، می‌گویند ناچار هستیم، دنیا دنیایی است که طبقه‌بندی‌ها را براساس خط‌کشی کشورها گذاشته، مفهوم‌های جدید داده، ناچار هستیم بپذیریم، خوب است آن را اصلاح کنیم دوباره به امر آرمانی برگردانیم. یک وقت شما این‌طور می‌گویید، یک وقت از پایگاه مدرنیستی می‌گویید اصلاً ارزش الآن همین است، اگر سراغ چیز دیگری بروید ارزشی نیست، این عقلانی نیست، موجّه نیست. شما باید این ارزش‌ها را بپذیرید.

ارزش‌های حقوق بشر امروز، مثلاً در مورد حقوق افرادی که از نظر ارتباطات جنسی نامتعادل هستند این را دیگر نامتعادل نمی‌داند، می‌گوید باید به عنوان نامتعادل بپذیرید، نوع نگاه شما اشتباه است که این را نامتعادل ببینید. پس بنابراین این‌جا سکولاریسم شکل می‌گیرد، سومین ویژگی سکولاریسم است.

عقل‌گرایی افراطی

نکته‌ی بعدی عقل‌گرایی افراطی آن‌‌ها است، خیلی به عقل بها می‌دهند، مثل بت می‌شود. گوساله‌ی سامری این روزگار عقل‌ مدرن می‌شود که برای همه چیز تعیین تکلیف می‌کند، خدای این روزگار عقل مدرن می‌شود که بر پایه‌ی…

– ؟؟۳۳:۴۴ در خود بنیادی آن است؟

– خود بنیادی را باید معنی کرد، مبتنی بر خود بنیادی انسان بله، ولی خود بنیادی عقل را… چون ما یک خود بنیادی مثبت در فلسفه‌ی اسلامی داریم که قابل دفاع است. قابل دفاع است در مقابل سلفی‌گری هم مطرح می‌شود، خیلی چیز مطلوبی است، به اصطلاح عقل قبل الدّین.

– (؟؟ ۳۴:۰۸ نامفهوم)

– او خود بنیاد است. امّا عقل خود بنیادی که متّکی بر انسان خود بنیاد است معارف وحیانی را به کلّی منکر می‌شود، معارف شهودی را به کلّی منکر می‌شود، معارف عقلی برهانی را هم به کلّی منکر می‌شود و فقط روی چهارچوب‌های علوم انسانی تجربی جدید استوار می‌شود، این عقل‌گرایی عقل‌گرایی یک جانبه‌گرایانه و محدود است. عملاً کار را با دشواری مواجه می‌کند. آن وقت نتیجه این می‌شود کسانی مثل آقای مجتهد شبستری، مثل ابو زید و این‌ها، حقوق بشر، دموکراسی عصر حاضر را به عنوان اصل می‌گیرند، می‌گویند شما مسلمان هستید با اسلام خود باید این را در هاضمه‌ی فکری و فرهنگی خود هضم کنید و این ارزش‌های عقلانی روزگار را گسترش بدهید. این هم یک ویژگی دیگری است که برای این اندیشه وجود دارد.

– در واقع دین منفعل از زمان می‌شود نه این‌که زمان را شکل بدهد.

تأثیر عقل‌گرایی محض بر دین

– یکی از اشکالات عمده‌ی این دیدگاه همین است که دین همیشه باید توسّط یک عامل بیرونی عقب و جلو شود. سؤال: آیا نمی‌شود احتمال داد عقل مدرن یک وقت یک جایی برسد که دین را در حداقل حوزه‌ی کاری خود قرار دهد؟ یعنی جز دلبستگی‌های درونی چیزی نباشد. حتّی در مورد احکام فردی هم آن عقل روزگار بگوید شما خیلی کار بیهوده‌ای انجام می‌دهید، این رکوع یعنی چه؟ این سجود یعنی چه؟ این معنی دارد؟ ارزش‌های خیلی بهتر پیدا شده، وضو می‌گیری دست خود را این‌طور می‌کنی، این چه کاری است؟ شما با الکل دستان خود را بشویید، چیزی پیدا شود که تا شش ماه اصلاً میکروب به طرف شما نیاید، استریلیزه‌ی کامل. از نظر معنوی هم چیزی مثلاً از همین موادّ الکلی پیدا شود که شما بنوشید که تا مدّت‌ها انسان را در حالت خاصّی نگه دارد.

– قرص‌هایی هم آمده است.

– بله، مایع هم نیست. واقعاً این‌ها را نمی‌شود جواب داد، اگر قرار باشد عقل مدرن بخواهد اثرگذار باشد باید ما لوازم آن را بپذیریم یا نباید بپذیریم بگوییم ما نمی‌خواهیم عقل مدرن محور باشد. امّا اگر شما می‌خواهید عقل مدرن محور باشد دیگر برای دین چیزی باقی نمی‌ماند. چه کسی گفته عقل می‌تواند خدا را تشخیص بدهد؟ همین عقل مدرن می‌گوید عقل که کنار رفت، کانت تکلیف عقل نظری را معلوم کرد و تمام شد. قلب چطور؟ ممکن است حالاتی برای قلب پیش بیاید اشتباهات زیادی مرتکب شود. چقدر صوفیّه هستند که اشتباهات زیادی در شهودات خود می‌کنند، شخص دچار مالیخولیا شده فکر کرده که شهود است. ممکن است بگویند دین‌داری هم که نسبت به خدا گرایش دارد از همین مالیخولیاها باشد. عقل مدرن این‌قدر بی‌رحم است، جلو می‌آید.

عقل برهانی کنار رفت، شهود قلبی کنار رفت، وحی که کنار رفته بود، یعنی شما گفتید هر چه وحی گفته برای خود پیغمبر است و کلام قرآن هم کلام خود پیغمبر است، کلام خدا نیست، تحت تأثیر فرهنگ زمانه است.

– تجربه‌ی شخصی خود او است.

– تجربه‌ی شخصی هم من بعداً عرض می‌کنم که می‌گوید این تجربه‌ی شخصی مالیخولیا است، یک مالیخولیای عمومی در انسان است. مگر کانت نگفت که عقل انسان به شرایطی محدود است؟ این‌ها هم بگویند یک مالیخولیای نهادینه شده در تمام انسان‌ها است. اگر شما عقل مدرن را بپذیرید آن وقت چه چیزی برای انسان باقی می‌ماند؟ ما با این انسانیّت چه می‌کنیم؟ چه کسی گفته این عدالت چیز ارزشمندی است؟ از فردا ممکن است عقل مدرن ظلم بگوید. نیچه چه می‌گفت؟ هابز چه می‌گفت؟ این نظریّه خیلی قوی و خیلی پررنگ شود عدالت را نابود می‌کند. این عقل مدرن عقلی است که… مثل غربی‌ها، الآن در دنیا چه می‌کنند؟ عقل مدرن چنین ویرانگری‌هایی را دارد. شما با این کنار می‌آیید؟ می‌شود پذیرفت؟

انتقاد به عقل‌گرایی محض

خود غرب را پست مدرن‌ها اشکالات خیلی اساسی کرده‌اند، دیدنی است، بعضی از آن‌ها هم افراط کرده‌اند ولی دیدنی است که چقدر این عقل مدرن دچار اشکالات است. کتابی بود آقای نوذری نوشته بود ۳۰ و چند اشکالی که به دوره‌ی مدرن وارد است، این‌ها را تنظیم کرده بود و آورده بود، جمع‌آوری کرده بود. این‌ها نشان می‌داد خود آن‌ها هم متوجّه‌ شده‌اند عقل مدرن چقدر ویران‌گر است حالا دارند به نقد آن می‌پردازند. امّا روشنفکران دینی هنوز به آن دوره نرسیده‌اند، روشنفکران دینی ما خیلی عقب هستند

– در مدرن مانده‌اند.

– بله. در همان مقطع مدرن گرفتار شده‌اند به ایرادهایی که خود غربی‌ها به آن ملتفت هستند اعتنا نکرده‌اند.

– پست مدرن هم مطرح نمی‌شود؟

– چیزهای مختلفی است. فوکو است، توماس کوهن است به یک شکلی پست مدرن است، نیچه پست مدرن است، هابرماس پست مدرن است. فیلسوف‌های فرانسوی معمولاً رویکرد پست مدرنی دارند و ایرادهای خوبی هم…

– طرحی داده‌اند یا فقط ایراد گرفته‌اند؟

– آن‌ها طرح ویژه‌ای نمی‌دهند، ممکن است در حوزه‌ی خاصّی کمی آن‌ را بالا و پایین کنند. سنّت‌گراها به معنای حکمت خالده‌ی معروف ناقد غرب هستند، پست مدرن نیستند ولی ناقد غرب هستند. به اصطلاح نوتوماسیان، کسانی که اندیشه‌ی توماس آکویناس را دنبال می‌کنند تا حدّی با این گرایش غرب…

– مرکز آن‌ها کجا است؟

– مثلاً فرض کنید ژیلسون، ژیلسون یک نوتوماسی است. عمده‌ی این‌ها در فرانسه قابل توجّه هستند.

– در فرهنگ خود ما، در بین متفکّرین خود ما پست مدرن را داریم؟

– بله.

– سنّتی هستند یا غربی هستند؟

– (؟؟۴۰:۵۸ نامفهوم)

– اگر ایشان را متفکّر بدانیم به نوعی هستند. این هم راجع به ویژگی‌هایی که برای این حضرات نواندیشان معاصر داریم.

مشکلات دیدگاه عقل‌گرایی در مواجهه با دین

من البتّه بنا داشتم که راجع به نمونه‌ی ابو زید مقداری مفصّل‌تر صحبت کنم إن‌شاء‌الله یک فرصت دیگر دیدگاه‌های ابو زید را به عنوان یک نمونه می‌گذاریم. فقط یک سری اشکالات را نسبت به نگاه این نواندیشان بگویم. یکی دو اشکال را که همین الآن گفتیم، گفتیم از دین دیگر چیزی باقی نمی‌ماند. اگر کسی بگوید نماند، نواندیش می‌گوید نماند، محور ما عقل است. معنای آن این است ایشان برای دین در حدّ اوّلیّات هم حسابی باز نکرده است. البتّه ما در بحث‌های منطقی با این مشکلی نداریم ولی باید خود را از حوزه‌ی دینی بیرون بکشد، به جای دیگری برود. یعنی بگوید من روشن‌فکر غیر دینی هستم. بعضی افراد هستند، آخوند زاده یا دیگران، این‌ها خیلی محکم و صریح می‌گویند.

– (؟؟۴۲:۲۳ نامفهوم)

– او می‌گوید من روشن ‌فکر دینی نیستم، بحث ما با این طور دیگری می‌شود. کسی که می‌گوید من روشن فکر دینی هستم ولی از ابزاری استفاده می‌کند که ریشه‌ی دین را از بین می‌برد او به اصطلاح تعامل سالمی را انجام نمی‌دهد. ما نمی‌خواهیم انگیزه خوانی کنیم، نمی‌خواهیم کسی را که می‌گوید من مسلمان هستم از حوزه‌ی اسلام بیرون بدانیم، ولی روشی که همه چیز دین را می‌گیرد و همه چیز اسلام را می‌گیرد باید انسان قدری به آن توجّه کند. شخصی نماز می‌خواند، حج هم می‌رود، امّا مع ذلک صحبت‌هایی می‌کند بولدوزر برداشته و ریشه‌ی دین را می‌کند، چقدر تناقض در عمل و گفتار؟

پرسش و پاسخ

– اگر دقّت آقای ملکیان درست باشد که روشن فکری دینی متناقض است، ما اصلاً روشن فکر دینی نمی‌توانیم داشته باشیم.

– روشن فکری دینی که از پایگاه مدرن باشد متناقض است.

– شخص اگر این مبانی را بپذیرد…

– ولی روشن فکری که در پایگاه اجتهاد، همان مکانیزم شناخته شده…

– اسم آن را نواندیش دینی بگذاریم، روشن فکری بار معنایی دارد که حرف مدرن را می‌پذیرد.

– این‌ها دعواهای اصطلاحی است.

– چون می‌گوییم روشن فکر کسی است که عقل مدرن را قبول دارد.

– خیر، این‌طور نیست، اصطلاح درست کردن کار سختی نیست، «لَا مُشَاحَهَ فِی الإِصطلاح»، نباید زیاد سر اصطلاح دعوا کرد.

روشن فکران دینی

کسی می‌گوید من روشن فکر به کسی می‌گویم که از پایگاه سنّت به دین نگاه می‌کند. عقل متعارفی که در اسلام وجود دارد را می‌پذیرد، آن مبانی را می‌پذیرد، وحی را می‌پذیرد، قرآن کلام خدا است، همه چیز را می‌پذیرد، بعد هم مکانیزم‌هایی را برای مواجهه با دوران جدید بیان می‌کند. مثل همین شخصیّت‌های ما مرحوم علّامه، شهید مطهّری، شهید صدر، بزرگانی که الآن هستند آیت الله جوادی، آقای مصباح، این‌ها از پایگاه سنّت کلّ مسئله را حل کرده‌اند. کسی بگوید من این‌ها را روشن فکر می‌دانم، چرا؟ برای این‌که نگاه به آینده دارند، نگاه به اطراف دارند، مسئله‌ی معاصر را درک می‌کنند و برای آن راه حل دارند. روشن فکری یعنی چه؟ یک معنای روشن فکری این است که شما آینده را بتوانید ببینید، این معروف است، برای آینده برنامه‌ریزی کنید، با توده‌ی مردم در یک مقطع نمانید و اطراف خود را نبینید، در پیله نمانید، این روشن فکر می‌شود. پس بنابراین روشن فکر آن اصطلاح پایگاه دینی نیست.

اشکالات دیدگاه روشن فکری دینی

اشکالاتی که وجود دارد این دیدگاه دیدگاه نسبی گرایانه است، مثلاً آقای ابو زید یا دیگران که می‌گوید هر متنی و هر گفتاری در بافت خود مطرح می‌شود، یعنی محدود به شرایط خود است.

– مکان، زمان و اهداف.

– بله. یعنی چون در آن زمان پدید آمده درستی آن برای آن زمان است. درستی احکام اسلام برای زمان پیغمبر بود. این اتّفاق که می‌‌افتد می‌گوییم خودِ دیدگاه شما چطور؟ خود دیدگاه شما محدود به همین موقعیّتی که هستید نیست؟ آیا ۱۰ سال دیگر کسی نمی‌تواند بگوید حرف شما بی‌اساس بود به خاطر این‌که در موقعیّت ۱۰ سال قبل بودید؟ اگر در تاریخ بودن، در موقعیّت زمانی و مکانی بودن موجب شود صدق ابدی نداشته باشد حرف شما هم صدق ابدی ندارد. پس این خود متناقض است، حرف خود متناقض از نظر معرفت شناسی قابل قبول نیست، منطقاً قابل قبول نیست. نتیجه‌ این‌که این حرف حرف کاملاً غلطی است که کسی بگوید تمام حرف‌ها محدود به شرایط و زمان‌ها است. خیلی از مطالب وجود دارد که فراتر از زمان و مکان است.

اگر در قرآن آمده باشد که دو به علاوه‌ی دو مساوی چهار است، نه در قرآن اصلاً یک متنی هفت هزار سال پیش در هند آمده که دو به علاوه‌ی دو مساوی چهار است، الآن من می‌توانم بگویم دو به علاوه‌ی دو مساوی چهار غلط است به خاطر این‌که در آن شرایط گفته شده است؟ این حرف واقعاً پسندیده است؟

– این نسبی گرایی افراطی است.

– این روشن اندیشان ما همه گرفتار نسبی گرایی افراطی هستند.

– موجبه‌‌ی کلّیه غلط است، موجبه‌ی جزئیّه می‌شود پذیرفت.

– مثلاً ابو زید می‌گوید کلّ قرآن یک متن فرهنگی است. اگر این شد به نحو موجبه‌ی جزئیّه ادّعای او ثابت نمی‌شود. می‌گوییم در قرآن است که خدا واحد است، آیا شما این را انکار می‌کنید؟ نمی‌توانید آن را انکار کنید، با عقل هم ثابت می‌شود. قواعد دیگری وجود دارد. بنابراین شما باید یکی یکی راجع به موضوعاتی که ادّعا می‌کنید با ما صحبت کنید، آن کلّیت که بگویید کلّ متن فرهنگی است و بنابراین تحت تأثیر است حرف درستی نیست. ادّعا می‌شکند و تمام می‌شود.

عقلانی بودن وحی و رسالت پیامبر

نکته‌ی دوم این‌که این حرف‌ها خیلی وقت‌ها حرف‌های واقعاً عوامانه‌ای می‌شود، حرف این است که یک خدایی وجود دارد آقای ابو زید خود تو هم او را قبول داری، قادر هست یا نیست؟ واقعاً هست یا نه؟ می‌گوید قبول دارم. البتّه روی چهارچوب‌ها نمی‌تواند قبول داشته باشد ولی خود او می‌گوید قبول دارم. خدا قادر است یا نه؟ پیامبری هم وجود دارد یا نه؟ آیا این برای خدا امکان ندارد یک پیامی را برای پیغمبر بفرستد این پیام تحت تأثیر هیچ شرایطی از شرایط روزگار او قرار نگیرد؟

– به شرطی که این پیامبر را از زمان و مکان خارج کند.

– نه. الآن کسی به شما نامه می‌نویسد می‌گوید این نامه را ۵۰ سال بعد به فلانی بدهید، پیامبر اکرم به جابر می‌فرماید: شما سلام من را به فرزند من زین العابدین برسانید. فقط یک سلام است. کجای عالم به هم می‌خورد؟ واقعاً غیر ممکن است جابر در آن مقطع تاریخی سلام را بگیرد در این مقطع تاریخی سلام را برساند؟ یک سلام است. کسی بگوید دو به علاوه‌ی دو مساوی چهار است، این پیام دست شما باشد می‌دانم شما هفت هزار سال دیگر زنده هستید، این پیام را به آن شخص برسانید، این را در دست خود نگه دارد برساند. خدا به پیغمبر خود پیام‌هایی را داده، خدا نمی‌تواند این پیام‌ها را نگه دارد، در ذهن پیامبر، در دل پیامبر، در ارائه‌ی پیامبر، همه‌ی این‌ها را درست حفظ کند و تحویل بدهد؟

– بحث قابلیّت را مطرح کنند چطور؟

– قابلیّت چه کسی را؟ خدا نمی‌تواند این قابلیّت را در او ایجاد کند؟

– مثل همان‌ مثال‌هایی که می‌گویند خدا یک سنگی درست کند (ادغام صدا) آن‌ها این مبانی را قبول ندارند، می‌گویند نمی‌شود.

– همین‌ جا نقض را نشان می‌دهند. من می‌خواهم بگویم خدا بگوید دو به علاوه‌ی دو مساوی چهار است در ذهن پیغمبر قرار بدهد. من الآن به شما می‌گوییم دو به علاوه‌ی دو مساوی با چهار است فردا شما به حسن بگویید، بگویید فلانی گفت دو به علاوه‌ی دو مساوی با چهار است، شما مطلب را تغییر می‌دهید؟ شما اشتباه از من گرفته‌اید؟ اشتباه حفظ کرده‌اید؟

– (؟؟۴۹:۳۷ نامفهوم)

– بعد هم قابلیّت‌های انسانی، درست است که انسان در خیلی چیزها تصرّف می‌کند در خیلی چیزها هم نمی‌کند. همین جملات از خدا به پیغمبر، از پیغمبر به مردم انتقال پیدا کند، این نمی‌شود؟ می‌شود. پس بنابراین وقتی چنین چیزی را خدا می‌تواند انجام دهد شما باید دلیل محکم بر این مطلب داشته باشید. صرف این‌که بگویی من انسان هستم تحت تأثیر شرایط قرار می‌گیرم، پیامبر هم انسان است پس وحی هم تحت تأثیر شرایط قرار گرفته، این تمثیل است، این تمثیل ارزشی ندارد. من بگویم توپ گرد است، گردو هم گرد است، گردو خاصیّت غذایی دارد توپ هم خاصیّت غذایی دارد، این به روشنی قابل رد است.

پس احتمالات است، می‌گویند چون ما انسان هستیم و تحت تأثیر شرایط فرهنگ زمانه قرار می‌گیریم پیغمبر هم قرار می‌گیرد. امکان قرار گرفتن را با ضرورت قرار گرفتن یکی می‌گیرند، این امکان که چیزی را اثبات نمی‌کند. خیلی چیزها در این عالم ممکن است، زید هزار سال ممکن است در عالم اتّفاق بیفتد ولی تا به حال یک مرتبه اتّفاق افتاده است؟ بنابراین از امکان به ضرورت رسیدن یک تخلّف منطقی جدّی است.

پرسش و پاسخ

– یعنی هیچ دلیلی برای حرف خود ندارند؟

– هیچ چیزی ندارند.

– یک نفر از آن‌ها یک دلیل هم نیاورده است؟

– یک چیزهایی را خود ما هم قبول داریم، منتها اصلاً به معنای تحت تأثیر شرایط قرار گرفتن نیست. قرآن می‌بیند که زبان مردم زبان عربی است، روی زبان عربی مطلب خود را سوار می‌کند. پذیرفتن زبان عربی مردم پذیرش فرهنگ است، در این حد که عیبی ندارد. مجاز گویی‌ها را قبول می‌کند، این هم عیبی ندارد، یعنی از ظرفیّت‌های زبانی استفاده می‌شود. ولی چرا خرافات و اسطوره‌ها و حرف‌های بی‌ربطی که عرب‌ها قبول داشتند را قبول کند؟ چرا خود را از صدق خارج کند و عملاً تبدیل به یک کتاب قصّه کند؟ اگر کتاب قصّه بود چطور می‌توانست هدایت باشد؟ قرآن کریم کتاب هدایت است، مکرّر در آیات هدایت آمده، با کتاب قصّه مگر می‌شود هدایت کرد؟ با کلیله و دمنه مگر می‌شود کار هدایت ابدی را انجام داد؟ و بعضی نکات دیگر.

– در مورد این‌که شبه قارّه در انتخاب فلسفه‌ی غرب از عرب‌ها‌ و ایران جلوتر هستند صحبت شد، چرا در فلسفه‌ی غرب امثال ابو زید که مصری و عرب هستند از ایرانی‌ها جلوتر هستند؟

– ما یک تخلّف زمانی چند دهه‌ای اخیراً داریم و قبلاً شاید بیشتر از چند دهه هم بوده، از نظر این‌که فکر غربی به ما رسیده باشد. چون استعمار حضور مستقیم در کشور آن‌ها داشت، در مصر، در شبه قارّه، حتّی در کشورهایی مثل اندونزی، این‌ها با اندیشه‌های غربی مستقیم و بدون واسطه آشنا شدند. چون بدون واسطه آشنا شدند و مسئله‌ی عقب افتادگی خیلی برای آن‌ها برجسته شد، چون به زودی با دستاوردهای غربی آشنا شدند، این سبب شد که آن‌ها زودتر با اندیشه‌ی غربی آشنا شوند یا قبول کنند یا رد کنند یا میانه حال باشند. این علّتی است که این اتّفاق افتاد.

در ایران به لطف خدا هیچ وقت به شکل مستقیم استعمار نداشتیم، در شهریور ۱۳۲۰ حضور فی الجمله‌ای غربی‌ها در جنگ داشتند، امّا در غیر آن این‌طور نبود. لذا همیشه باید از طریق واسطه ما عمل می‌کردیم. یعنی باید محصّلین ما خارج از کشور می‌رفتند، خود غربی‌ها حضور به این شکل نداشتند، اگر هم می‌آمدند روحانیّت و مردم متدیّن نمی‌گذاشتند هر کاری می‌خواهند انجام دهند. امّا در کشورهای دیگر این‌طور بود که مثلاً شما می‌دید ۶۰ سال یک کشیش مسیحی در کلکته حضور پیدا می‌کند تا بتواند اثرگذاری لازم خود را در بین هندوها داشته باشد، مردمی که دین بومی خود را دارند. در ایران به این شکل ما هیچ وقت نداشتیم، لذا اندیشه‌های غربی چه به شکل تبشیری مسیحی، چه به شکل غیر این، کمتر داشتیم.

مزیّت‌های این خیلی زیاد است، فوق العاده است، امّا ایرادهایی هم دارد، ایرادهای آن خیلی جزئی است، باید به شکلی حل می‌شد که از نظر فرهنگی دچار عقب افتادگی نشویم، زودتر مطالب برسد، زودتر نقل شود، زودتر بررسی شود. این اتّفاق که زودتر بررسی شود نیفتاد.

– متفکّرین شبه قارّه و مصر در غرب شناخته شده هستند یا نه؟

– بله، شناخته شده هستند، ولی به شکل متفکّر نمره‌ی یک در غرب مطرح نمی‌شوند. بیشتر به عنوان کسانی مطرح می‌شوند که این ایده‌ها را در کشورهای خود بومی کردند. مثلاً متفکّرین ما، افراد روشن فکری که به خارج از کشور می‌روند، شما فکر می‌کنید کجا می‌روند؟ جایگاه بالایی به آن‌ها می‌دهند؟ همان‌هایی که رفتند و ما می‌شناسیم. به آن‌ها اعتنا نمی‌شود، فعّال‌ترین آن‌ها آقای سروش است، مدام برای ایرانی‌ها صحبت می‌کند، آن‌جا اصلاً او را به جد نمی‌گیرند.

البتّه ابو زید در لایدن یک مدّت کارهای نوشتاری انجام می‌داد، لایدن هلند. اگر به آن‌ها اعتنا می‌کنند به خاطر این‌که بتوانند نفوذ کنند و لوازم حرف‌ها را بر زبان این‌ها جاری کنند که به نوعی در مقابل نوع مردم بگذارند و حرف‌های خود را بر مردم تأثیرگذار کنند.

[۱]– سوره‌ی اعراف، آیه‌ ۲۰۱٫

[۲]– الکافی، ج ۳، ص ۵۱٫