از آیه‌ی مبارکه ۲۵ سوره‌ی حدید برمی‌آید که قیام عدل و اجرای عدالت و انتظامات (که دقیقاً به معنای برقراری یک حکومت مسئول برای تدبیر امور مملکتی) به عهده‌ی خود مردم واگذار شده است و وظیفه‌ی اجرایی آن در شأن و مقام و منزلت رفیع پیامبران الهی نیست؛ زیرا مرحله‌ی اجرای تکالیف عدل که همان سیاست و تدبیر امور و آیین کشورداری است مطلبی نیست که بتوان از تجزیه و تحلیل ماهیّت نبوّت و امامت به دست آورده یا از لوازم ذاتی آن‌ها استنباط نمود.[۱]

سیاست مُدُن و آیین کشورداری از موضوعات و رخدادهای فرعیه‌اند که شأن انبیاء و مرسلین و امامان (ع) و به طریق اوّلی نمایندگان خصوصی و عمومی آن‌ها نیست که مداخله و تعیین موضوع نمایند.[۲]

امّا این که بعضی از پیامبران علی‌الخصوص پیامبر عظیم‌الشأن اسلام حضرت ختمی مرتبت (ص) علاوه بر مقام والای پیامبری عهده‌دار امر سیاسی و کشورداری نیز بوده‌اند و حضرت علی (ع) نیز علاون بر مقام امامت و ولایت کلیه الهیه که تنها از سوی خدا و به وسیله وحی فرجام پذیرفته بود در یک برهه از زمان از طریق بیعت و انتخاب مردم به مقام سیاسی خلافت و امور کشورداری نائل گردیدند، باید بدانیم که این مقامات سیاسی به همان دلیل که از سوی مردم وارد بر مقام پیشین الهی آن‌ها شده و به مناسبت ضرورت‌ها زمان و مکان بدون آن که خود درصدد باشند این مقام به آن‌ها عرضه گردیده است، به همان جهت نمی‌توانند جزئی از وحی الهی محسوب باشند.

تنها در فرصت‌های خاصی هنگام که مردم سرزمینی به حد رشد و بلوغ سیاسی و اجتماعی رسیده و تشخیص دادند که پیامبر و امام علاوه بر رهبری دینی، رهبری سیاسی و آیین کشورداری را نیز بهتر و شایسته‌تر از دیگران از عهده‌ی آن برمی‌آیند و هیچ کس جز ایشان بر جزئیات امور و رویدادهای روزمره شهروندان بهتر و بیشتر واقف نیست، و از سوی دیگر کسی مانند ایشان از هوا و هوس و خواسته‌های فردی و انگیزه‌های خودکامگی مبرا و برکنار نیست و آنانند که خود شاهین مجسّم عدالتند و خلق را به سوی آن می‌خوانند. بدین جهت عقل عملی این‌گونه جامعه پیشرفته‌ای را به انتخاب اصلح و احسن رهنمون می‌سازد.[۳]

و از سوی دیگر می‌نویسد:

یکی دیگر از نتایج این بررسی این است که هیچ حکمی هر قدر که دارای اهمیّت و اعتبار باشد ممکن نیست ناظر به اجرا و ضامن امتثال یا مانع ترک و عصیان هر تکلیف و حکمی پس از وجود وصفی آن تکلیف و حکم قابل تصور است و صدور هر حکم و تکلیفی هم پس از اراده تشریعی حکم، وقوع و تحقق می‌یابد. پس بدین جهت معلوم است که مرحله اجرا یا عصیان و سرپیچی از انجام تکالیف و وظایف از سوی مکلفین با دو رتبه عقلانی و مؤخر و واپسین بر اراده تشریعی آن حکم از سوی شارع و حاکم می‌باشد و هرگز ممکن نیست امتثال یا عصیان احکام از خصوصیّات و شرایط موضوع حکم باشد. که طبیعتاً بر خود حکم و اراده و تشریع آن مقدم خواهد بود و نتیجتاً ضامن اجرای هر حکم و قانونی باید عواملی باشند که هیچ‌گونه وابستگی به حکم و قوای تقینینه ندارد و کلاً از روند تشریع قوانین و احکام وصفی بیرونند.[۴]

به بیان دیگر، امتثال یا عصیان تکلیف، پس از وجود وضعی آن قابل تصور است و وجود وضعی یک رتبه از اراده تشریعی نسبت به حکم مؤخر می‌باشد. پس امتثال یا عصیان تکلیف (که مربوط به اجرا می‌باشد)، دو رتبه از اراده تشریعی تأخر دارد. نتیجه آن که ضامن اجرای هر قانونی از وضع و تشریع قانون بیرون است. هیچ قانونی وضعی نمی‌تواند قوه مجریه خود باشد. حتّی می‌توان گفت زمامداری سیاسی معصومین (ع) نیز به ابتکار مردم صورت گرفته است. مسئولیت اجرا، عقلاً بر عهده خود مکلفین است و مقام نبوّت یا امامت هیچ‌گونه نقش تشریعی در اجرائیات تکالیف ندارد. هیچ فقیه شیعه و سنّی از حق حاکمیت و رهبری فقیه سخن نگفته است.

بررسی و ارزیابی

در تفکّر شیعی با تتبع در قرآن و سنّت به این نتیجه می‌رسیم که مسأله ولایت و حاکمیت برای پیامبر اکرم (ص) و حضرت علی (ع) و ائمّه معصومین (ع) مطرح و تبیین شده است که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.

۱٫(النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ)[۵]

پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.

آیاتی از قرآن کریم نیز به ولایت داشتن ائمّه (ع) دلالت دارند که از آن جمله می‌توان به آیه‌های ولایت، ابلاغ و اطاعت اشاره کرد.

خدای متعال در آیه ولایت می‌فرمایند:

۱٫‌ (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ و یُوتُونَ الزَّکاهَ و هُم راکعُونَ)[۶]

ولی شما تنها خدا و پیامبر اوست و کسانی که ایمان آورده‌اند؛ همان کسانی که نماز بر پا می‌دارند و در حال رکوع زکات می‌دهند.

در این آیه‌ی شریفه که منشور اعتقاد شیعه در باب ولایت است، خداوند ابتدا ولایت را برای خود، سپس برای رسولش و آن‌گاه برای آنان که ایمان آورده و نماز به پا داشته و در حال رکوع زکات پرداخته‌اند، ثابت می‌کند. هر چند عبارت: «کسانی که ایمان آورده‌اند، همان کسانی که نماز بر پا می‌دارند و در حال رکوع زکات می‌دهند» قابل تطبیق بر مصادیق مختلف است، ولی به اعتراف روایاتی که شیعه و سنّی نقل کرده‌اند، مراد از آن فقط شخص علی بن ابی‌طالب (ع) می‌باشد.[۷]

در این آیه ولایت به شکل مطلق بدون اختصاص به دایره‌ای خاصّ برای رسول و امامان معصوم (ع) بسیار فراوان است، و به برخی از آن‌ها در لابلای بحث اشاره خواهد شد. ما در این‌جا به عنوان نمونه این سخن امام صادق (ع) را یادآور می‌شویم که در ذیل آیه‌ی کریمه (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذیِنَ آمَنُوا…) فرمود:

هر آینه مقصود آیه این است که سزاوارتر به شما و حق‌دارتر بر شما و امورتان و خودتان و امورتان و خودتان و اموال‌تان خدا و رسولش و کسانی که ایمان آورده‌اند؛ یعنی علی (ع) و فرزندانش تا روز قیامت می‌باشند.[۸]

آیه یاد شده به واقعه‌ی انفاق به فقیر در حال رکوع اشاره دارد که طبق نقل شیعه و سنّی فقط یک‌بار، آن هم به وسیله علی بن ابی‌طالب (ع) اتفاق افتاده است، از این رو شیعه معتقد است به حکم این آیه علی (ع) به ولایت بر مردم نصب شده‌اند.[۹]

در آیه ابلاغ خطاب به پیامبر اکرم (ص) آمده است:

۲٫‌ (یا أیُّهَا الرَّسُولُ بَلَّغ ما أُنزِلَ إِلَیکَ مِن رَبِکَ و إِن تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَهُ وَ اللهُ یَعصِمُکَ مِنَ النّاسِ)[۱۰]

ای پیامبر! آنچه از جانب پروردگارت به سوی تو نازل شده، ابلاغ کن و اگر نکنی پیامش را نرسانده‌ای و خدا تو را از (گزند) مردم نگاه می‌دارد.

3. (یا أَیُّهَا الَّذیِنَ آمَنُوا أطِیعُوا اللهَ و أَطِیعُوا الرَّسُولَ و أُولِی الأَمرِ مِنکُم)[۱۱]

ای کسانی که ایمان آورده‌اید! خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیای امر خود را (نیز) اطاعت کنید.

از آیه اخیر چند امر استنباط می‌گردد:

اوّلاً: تکرار امر به «اطیعوا» در مورد پیامبر، دلالت می‌کند که سنخ اطاعت از پیامبر با سنخ اطاعت از خداوند متفاوت است، امّا سنخ اطاعت از اولوالامر با اطاعت از پیامبر یکی است.

ثانیاً: اطاعت در آیه مطلق و بدون قید و شرط است.

ثالثاً: اطاعت مطلق از اولوالامر، جز با فرض عصمت تناسب ندارد؛ زیرا وجوب اطاعت مطلق از فرد غیر معصوم جایز نیست.

رابعاً: همسانی اولوالامر، جز با پیامبر در سنخیّت اطاعت نیز دلیل دیگری بر عصمت اولوالامر است؛ چون در غیر این صورت اطاعت‌ها نمی‌توانند از نوع واحدی باشند.

تمامی مفسران شیعه منظور از اولوالامر در این آیه را امامان معصوم (ع) می‌دانند؛ زیرا عصمت در غیر آنان تحقق نیافته و در تاریخ اسلام برای کسی جز عترت طاهره، ادعای عصمت نشده است.[۱۲]

علاوه بر آیات یاد شده، به آیات «مباهله»[۱۳] و «تطهیر»[۱۴] نیز استناد شده است.

حضرت امیر مؤمنان (ع) در عبارت‌های مختلف از نهج البلاغه، واژه ولایت را به همین معنای سرپرستی به کار برده است؛ مثلاً:

الف. در خطبه‌ی دوم نهج البلاغه بعد از این که درباره‌ی اهل بیت می‌فرماید: «هُمْ مَوْضِعُ سِرِّهِ وَ لَجَأُ أَمْرِهِ وَ عَیْبَهُ عِلْمِهِ وَ مَوْئِلُ حُکْمِهِ وَ کُهُوفُ کُتُبِهِ وَ جِبَالُ دِینِهِ بِهِمْ أَقَامَ انْحِنَاءَ ظَهْرِهِ وَ أَذْهَبَ ارْتِعَادَ فَرَائِصِه‏» آن‌گاه می‌فرماید: به وسیله‌ی آل پیامبر ـ که اساس دین هستند ـ بسیاری از مسائل حل می‌شود. «وَ لَهُمْ خَصَائِصُ حَقِّ الْوِلَایَهِ وَ فِیهِمُ الْوَصِیَّهُ وَ الْوِرَاثَهُ»، اختصاصات ولایت مال این‌هاست.

ب. در خطبه ۲۱۶، که در صفّین ایراد کردند، فرمود: «أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ جَعَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لِی عَلَیْکُمْ‏ حَقّاً بِوِلَایَهِ أَمْرِکُمْ‏». در همان خطبه در بندهای شش و هفت آمده است: «وَ أَعْظَمُ مَا افْتَرَضَ سُبْحَانَهُ مِنْ تِلْکَ‏ الْحُقُوقِ‏ حَقُ‏ الْوَالِی‏ عَلَى‏ الرَّعِیَّهِ وَ حَقُّ الرَّعِیَّهِ عَلَى الْوَالِی فَرِیضَهٌ فَرَضَهَا اللَّهُ سُبْحَانَهُ لِکُلٍّ عَلَى کُلٍّ فَجَعَلَهَا نِظَاماً لِأُلْفَتِهِمْ وَ عِزّاً لِدِینِهِمْ فَلَیْسَتْ تَصْلُحُ الرَّعِیَّهُ إِلَّا بِصَلَاحِ الْوُلَاهِ وَ لَا تَصْلُحُ الْوُلَاهُ إِلَّا بِاسْتِقَامَهِ الرَّعِیَّهِ». این‌جا سخن از ولی و ولایت والی‌ها است که ناظر به سرپرستی جامعه می‌باشد.

ج. در نامه ۴۲ نهج البلاغه می‌خوانیم که: وقتی حضرت علی (ع) می‌خواست به طرف دشمنان حرکت کند نامه‌ای به عمر بن ابی‌سلمه مخذومی، والی بحرین نوشت و او را به مرکز طلبید و دیگری را به جایش فرستاد، وقتی که آمد به او فرمود: این که تو را از بحرین آوردم و دیگری را به جایت فرستادم برای این نیست که تو در آن‌جا بد کار کردی، بلکه اکنون من در سفر مهمی هستم که تو می‌توانی در کارهای نظامی مرا کمک کنی. مادامی که والی بحرین بودی حق ولایت را خوب ادا کردی و کاملاً هم آن قسمت را اداره کردی: «فَأَقْبِلْ غَیْرَ ظَنِینٍ‏ وَ لَا مَلُومٍ وَ لَا مُتَّهَمٍ وَ لَا مَأْثُومٍ- [فَقَدْ] فَلَقَدْ أَرَدْتُ‏ الْمَسِیرَ إِلَى‏ ظَلَمَهِ أَهْلِ‏ الشَّامِ وَ أَحْبَبْتُ أَنْ تَشْهَدَ مَعِی فَإِنَّکَ مِمَّنْ أَسْتَظْهِرُ بِهِ‏ عَلَى جِهَادِ الْعَدُوِّ وَ إِقَامَهِ عَمُودِ الدِّینِ إِنْ شَاءَ اللَّه‏».

و در روایت حریز از زراره از امام باقر (ع) نقل می‌کند که: «بُنِیَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسَهِ أَشْیَاءَ عَلَى الصَّلَاهِ وَ الزَّکَاهِ وَ الْحَجِ‏ وَ الصَّوْمِ‏ وَ الْوَلَایَهِ قَالَ زُرَارَهُ فَقُلْتُ وَ أَیُّ شَیْ‏ءٍ مِنْ ذَلِکَ أَفْضَلُ فَقَالَ الْوَلَایَهُ أَفْضَل‏».[۱۵]

برخی برای این‌ که از حکومت و سرپرستی آن فاصله بگیرند، می‌پندارند که ولایت یعنی اعتقاد به امامت ائمّه و محبّت این خاندان که «لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّهَ فِی‏ الْقُرْبى‏» امّا زراره سؤال می‌کند: کدام یک از این‌ها افضل است؟حضرت امام باقر (ع) فرمود: ولایت؛ زیرا «لِأَنَّهَا مِفْتَاحُهُنَ‏ وَ الْوَالِی‏ هُوَ الدَّلِیلُ‏ عَلَیْهِن‏».

پس از پیامبر، امامان معصوم (ع) که از سوی خداوند تعیین و توسط نبی اکرم (ص) معرفی شده‌اند حاکمیت الهی را بر مردم اعمال می‌نمایند و واضح است که تعیین امام نمی‌تواند از سوی مردم صورت گیرد؛ چرا که مردم شناخت کافی ندارند.

پیامبر اکرم (ص) با معرفی جانشین خود حجّت را بر مردم تمام کرد که روایات فراوانی بر آن دلالت دارد و ما به یک نمونه از آن اشاره می‌کنیم:

«مُحَمَّدِ بْنِ سَعْدٍ الْأَنْصَارِیِ‏ عَنْ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یَعْلَى بْنِ مُرَّهَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ یَعْلَى قَالَ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ یَقُولُ لِعَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ یَا عَلِیُّ أَنْتَ وَلِیُّ النَّاسِ مِنْ بَعْدِی فَمَنْ أَطَاعَکَ فَقَدْ أَطَاعَنِی وَ مَنْ‏ عَصَاکَ‏ فَقَدْ عَصَانِی‏؛[۱۶]

محمّد بن سعد انصاری از عمر بن عبدالله بن یعلی بن مره از پدرش از جدّش یعلی بن مره نقل کرده که گفت: از رسول خدا شنیدم که به علی بن ابی‌طالب (ع) می‌فرمود ای علی! پس از من، تو ولی و سرپرست مردم می‌باشی، هر که تو را اطاعت کند، مرا اطاعت کرده و هر که تو را نافرمانی کند، مرا نافرمانی کرده است.

احادیث فراوانی ولایت و امامت علی (ع) را به صراحت بیان می‌کنند و دسته‌ای نیز بر امامت دوازده امام دلالت دارند.[۱۷]

بنابراین برای اثبات امکان ولایت بر این باوریم که خداوند متعال همان‌گونه که احکام را تابع مصالح و مفاسد جعل نمود، بر همین اساس ولایت امر را به پیغمبر اکرم تفویض کرد. بر این اساس فرض عدم تصدی حکومت هرگز منجر به تسلسل نخواهد گردید؛ زیر آن‌ها اولاً به دلیل مسأله عصمت و دوماً به دلیل آیات (النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أنْفُسِهِمْ) و (أَطِیعُوا اللهَ و أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ…) دارای حق تصدّی و از سوی دیگر تکلیف قبول تصدی را در مقابل خود دارند. پس با قبول مسأله ولایت امری و عمل بدان، دیگر نیاز به حکم دیگری نیست تا مسأله تسلسل پدیدار شود.

در مورد شخصی غیر معصوم (فقیه) نیز همین حالت وجود دارد، بدین معنا که با فرض عدالت شخص فقیه هرگز تخطّی از دستور شارع مقدس نکرده و متصدی ولایت امری جامعه در صورت فراهم شدن شرایط می‌گردد، همان‌گونه که نماز واجب خود را انجام می‌دهد، این وظیفه واجب را هم عمل می‌نماید.

با نگاهی به تاریخ حادثه کربلا در می‌یابیم که علیرغم دعوت مردم کوفه از حضرت سیّد الشهداء (ع) ولو بیعتی را متحمل نشدند، امّا امام به تکلیف خویش عمل کرد و در این راه جان خود را فدای متعال نمود.

آنچه در مواجهه با این اشکال به خوبی عرض اندام می‌کند این که به راستی شبهه کننده در مقابله با آیه غدیر و احادیث «مَنْ‏ کُنْتُ‏ مَوْلَاهُ‏ فَهَذَا عَلِیٌ‏ مَوْلَاه‏…» چگونه می‌اندیشد؟ آیا ترسیم وی از مسأله زمامداری جدید با قطع نظر از مسأله جدا انگاری دین و سیاست و ادعای انکار مقام زعامت جامعه در مورد پیامبر اکرم و ائمّه معصومین چیزی دیگری است؟ ایشان در این نظریه مهم‌ترین مباحث خود را بر محور وظایف بنیادی حکومت، فلسفه وجودی حکومت و نظریه مالکیت مشاع قرار داده است که انسان‌ها بر اموال خود مسلط هستند و نماینده‌ای با رهنمود عقل عملی نسبت به مالکیت مشاع خویش برای اداره امور جامعه برمی‌گزینند. جامعه در این تِز، جمیع افراد شهروندان است، نه یک واحد جمعی. کشور عبارت است از فضای باز و آزادی که انسان‌های معدودی به صورت مشاع برای زیست طبیعی خود و خانواده خویش، انتخاب کرده‌اند. حاکمیت ملّی، معنایی جز اعتبار معقول حاکمیت مالکانه مشاع شهروندان ندارد. ملیّت، واقعیّت طبیعی ملکیت حقیقی، انحصاری و مشاع نسبت به فضای اختصاصی و فضای آزاد زیست می‌باشد. وکیل و نماینده زمان‌ها و مکان‌هاست، ولی برخلاف دموکراسی هرگونه رفتاری نسبت به اقلیت جایز نیست. (مثل احکام اهل ذمّه، در اسلام)

تلخیص نظریه وکالت و مالکیت مشاع ایشان که به عنوان طرحی نو در تاریخ اندیشه و فلسفه سیاسی نوین مطرح شده است، عبارت است از:

انسان از آن جهت که جسمی جاندار و متحرّک به اراده است، هر عملی که از او سر می‌زند، یک پدیده‌ای صرفاً طبیعی به شمار می‌رود. این انسان، به حکم طبیعت زنده و متحرّک خود، مکانی را که بتواند در آن‌جا آزادانه زندگی کند، برای خود انتخاب کرده و از همین انتخاب طبیعی یک رابطه‌ای اختصاصی قهری به نام «مالکیت خصوصی» برای وی به وجود آمده است. این مالکیت خصوصی، به اقتضای زیست در مکان خصوصی، مالکیت خصوصی مشترک در فضای بزرگ‌تر، مالکیت خصوصی مشاع خواهد بود. این دو نوع مالکیت، یعنی مالکیت خصوصی انحصاری و مالکیت خصوصی مشاع هم طبیعی است؛‌ زیرا به اقتضای طبیعت به وجود آمده، و هم خصوصی است؛ زیرا هر کس به نحو مستقل دارای این گونه اختصاص مکانی است. افرادی که در اثر همین ضرورت زیست طبیعی در مجاورت یکدیگر مکانی را برای زندگی خود انتخاب می‌کنند، از همین دوگونه مالکیت خصوصی: انحصاری و مشاع، برخوردارند و چون تمام افراد همسایه با یک نسبت مساوی، عمل سبقت در تصرّف فضای کوچک «خانه» و فضای بزرگ «محیط زیست مشترک» را انجام داده‌اند، به شکل فردی و مستقّل حقّ مالکیت شخصی مشاع نسبت به فضای مشترک را پیدا می‌کنند. این افراد که مالکان مشاع سرزمین خود هستند، به رهنمود عقل عملی، شخص یا هیأتی را وکالت و اجرت می‌دهند تا همه‌ی همت، امکانات و وقت خود را در بهزیستی و همزیستی مسالمت‌آمیز آنان در آن سرزمین به کار بندد و اگر احیاناً در این گزینش: اتفاق آرای مالکان مشاع فراهم نگردد، تنها راه بعدی این است که به حاکمیت اکثریت بر اقلّیت توسّل جویند. این به‌سان همان ورثه‌ای است که املاکی را از مورّث خود به صورت مالکیت شخصی و مشاع به ارث برده‌اند و هنوز سهمیه‌ی خود را به وسیله‌ی تقسیم، مشخص نکرده‌اند.

در این صورت، تنها راه اعمال مالکیت شخصی و مشاع هر یک در اموال خود، این است که وکیل یا داوری را به حاکمیت یا به حکمیت برگزینند، تا این اموال را به صورت مطلوبی حفاظت و در مقابل دواعی مدّعیان خارجی دفاع نماید و اگر احیاناً همه افراد ورثه به این وکالت یا تحکیم حاضر نباشند، تنها راه‌حلّ بعدی این است که اکثر آن‌ها به وکالت یا تحکیم رأی دهند.[۱۸]

بررسی و ارزیابی

اولاً: گذار مغالطه‌آمیز از فلسفه سیاسی و حوزه سیاست (گُسست روش‌شناختی) به خوبی مشهود است. فلسفه سیاسی ایشان هیچ ربطی به فلسفه محض تبیین شده در ابتدای کتاب ندارد.

همان‌گونه که آرای سیاسی ایشان در آخر کتاب عمدتاً ناشی از شخصیّت سیاسی ایشان است تا برخاسته از فلسفه سیاسی معرفی شده در کتاب.

ثانیاً: ارتباط این نظریه با برخی احکام اسلامی تبیین نگردیده است؛ به طور مثال انفال از آن مقام امامت است و چنین نیست که هر فردی در جزء ‌جزء انفال دارای سهمی باشد. پس چه بهتر بود که ایشان نظریه خود را فقط در حاکمیت سیاسی مطرح نمودند.

ثالثاً مبحث «عدم امکان تشریع در اجرائیات» مصون از نقد و نظر نیست. هر چند نفس اجرا دو رتبه از اراده تشریعی مؤخر است، ولی تشریع شارع در مورد اجرائیات تأخّری نسبت به اراده تشریعی او ندارد. به دیگران بیان، خود امتثال را قبول می‌کنیم که دو رتبه از اراده تشریعی تأخر دارد، ولی لازمه آن،‌ تأخر تشریع خداوند در مورد اجرائیات (که مثلاً به ید فقیه باشد یا نباشد) نیست. مسلماً از این که شارع مقدس حد و حدودی برای اجرائیات قرار دهد، تقدم شی‌ء بر نفس به دو رتبه و هیچ محال دیگری لازم نمی‌آید.

اگر از این جواب صرف‌نظر نماییم، پاسخ دیگری با اصطیاد از مسائل مشابه در اصول فقه، قابل ارائه می‌باشد. تقدّم شی‌ء بر نفس اگر هم لازم بیاید، وقتی است که شارع با یک امر، قصد تحدید اجرائیات و تشریع در آن حوزه را داشته باشد. پس اگر شارع با امر دیگری، اجرائیات را تحدید نماید، تقدّم شی‌ء بر نفس و یا محال دیگری لازم نمی‌آید. نتیجه امکان تشریع در اجرائیات، ضرورت مراجعه به ادّله عقلی و نقلی ولایت فقیه می‌باشد.

رابعاً: چون ایشان استدلالی عام نسبت به عدم امکان تشریع در اجرائیات ارائه کرده‌اند، مجبور شده‌اند ولایت سیاسی معصومین (ع) را نیز زیر سؤال ببرند، چرا که اصول کلی و عقلی قابل تخصیص نمی‌باشد. ولایت پیامبر (ص) و ائمّه اثنی عشر (ع) با کتاب و سنّت قابل اثبات است: (النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أنْفُسِهِمْ و…)

و امّا نسبت به این که «انسان نسبت به فضای بزرگ‌تر» یعنی محیط زیست مشترک، مالکیت خصوصی مشاع طبیعی و بی‌نیاز از اعتبار و قرارداد دارد» باید گفت که این ادعا نه دلیلی برای اثبات دارد و نه در مجموع، معنای محصّلی از آن می‌توان استفاده کرد؛ زیرا فضای بزرگ‌تر یا محیط زیست مشترک یک فرد تا کجاست؟ آیا تنها شامل او محلّه‌ی او می‌شود؟ یا روستا و شهر او و یا حتّی کشور و بلکه تمام جهان را در برمی‌گیرد؟!

شاید در پاسخ به همین پرسش است که گفته شده است:

بر اساس دکترین مالکیت شخصی مشاع، کشور آن فضای باز و آزادی است که انسان‌های معدودی به صورت مشاع برای زیست طبیعی خود از ری ضرورت برگزیده و آن را قلمرو تداوم زندگی خود و خانواده‌ی خود قرار داده‌اند.[۱۹]

و امّا در مورد حاکمیت به معنای وکالت شخص از سوی مالکان مشاع باید دانست که اگر حاکم را وکیل، به معنای فقهی، از سوی مالکان مشاع یک سرزمین بدانیم، از آن‌جا که وکالت فقهی عقدی جایز و قابل ابطال از سوی موکّل در هر زمانی است، این مالکان در هر زمان می‌توانند حاکم را عزل کنند و در این نظریه به این نتیجه اعتراف شده است.[۲۰] در این صورت چنین حکومتی، از نگاه فلسفه‌ی سیاسی، هیچ مبنای قدرتی ندارد؛ زیرا در این‌جا حاکم وکیل مردم است و هرگاه وکیل از موکّل چیزی بخواهد و او را مُلزم به کاری کند، موکّل مجبور نیست اطاعت نماید، حتّی اگر این امر در حوزه‌ی خاصّ  وکالت وکیل باشد. به عنوان مثال، اگر کسی شخصی را برای فروش خانه‌ی خود به مبلغ معیّنی وکیل کند، وکیل نمی‌تواند موکّل را به انجام این قرارداد فروش به مبلغ مزبور وادار نماید، هر چند می‌تواند مادامی که وکالتش باقی است، خود شخصاً آن عقد را انجام دهد. به دیگر سخن، بر اساس این نظر حاکم از حاکمیت[۲۱] یا اقتدار[۲۲] برخوردار نیست. در حالی که این دو امر برای هر حکومتی ضرورت دارد. پس این دکترین، به دلیل عدم ارائه تصویری معقول از قدرت برای حکومت، نمی‌تواند یک نظریه‌ی مقبول سیاسی تلّقی شود.

بنابراین در مجموع از مطالب ذکر شده صاحب نظریه حکمت و حکومت نکات زیر قابل استنتاج است.

۱٫‌ سیاست و حکومت جزء دین نیست و راه مشروعیت قدرت سیاسی از راه نصب الهی نمی‌باشد.

2. یکی از شئون پیامبر اسلام حکومت و اجرای عدالت نیست و تصدی ایشان برای حکومت به دلیل حکم خداوند نبوده است.
3. از جهت تاریخی مشروعیت نظام نبوی و علوی مبتنی بر بیعت و انتخاب مردم بوده است و این بزرگواران در حقیقت وکیل مردمند و ولایت شرعی بر حکومت ندارند.

[۱] ـ مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، صص ۱۴۰ـ۱۴۱٫

[۲] ـ همان، ص ۱۴۲٫

[۳] ـ همان، صص ۱۴۳ـ۱۴۴٫

[۴] ـ مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، صص ۱۶۵ـ۱۶۶٫

[۵] ـ سوره احزاب / آیه ۶٫

[۶] ـ سوره مائده /آیه ۵۵٫

[۷] ـ ر. ک. السیوطی، الدر المنثور، ج ۲، ص ۲۹۳؛ البحرانی، تفسیر البرهان، ج ۱، ص ۴۷۹٫

[۸] ـ ر. ک. شیخ کلینی، اصول الکافی، ج ۱، ص ۲۸۸ (کتاب الحجه، باب ما نص‌الله و رسوله علی الائمه (ع)، حدیث ۳).

[۹] ـ برای اطلاع بیشتر ر. ک: مرتضی مطهری، امامت و رهبری، مجموعه آثار، ج ۴، ص ۸۵۲، ۹۱۶ و ۹۱۷ و علّامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص ۳۹۴٫

[۱۰] ـ سوره مائده / آیه ۶۷٫

[۱۱] ـ سوره نساء / آیه ۵۹٫

[۱۲] ـ «عن الباقر و الصادق (علیهما السّلام): ان اولی‌الامر هم الائمه من آل محمّد، اوجب‌الله طاعتهم بالاطلاق کما اوجب طاعته و طاعه رسوله و لایجوز أن یوجب‌الله طاعت احد علی الاطلاق الامن ثبتت عصمته» (فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج ۳ـ۴، ص ۱۰۰).

[۱۳] ـ (فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أبْنَا ءَکُمْ وَنِسَاءَنَا وَ نِسَاءَکُمْ وَ أَنْفُسَنَا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلَ لَعْنَهَ اللهِ عَلَ الْکَاذِبِین) (سوره آل‌عمران / آیه ۶۱)

[۱۴] ـ (إِنَّمَا یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمْ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً) (سوره احزاب / آیه ۳۳)

[۱۵] . وسائل الشیعه، ج ۱، ص ۴۰٫ اصول کافی، ج ۱، باب مولد الحسن بن علی، حدیث ۴، ص ۴۲۶٫

[۱۶] ـ محمّد باقر مجلسی، بحار الانوار، مؤسسه الوفاء، بیروت، چ دوم، ۱۴۰۳ ق، ج ۳۸، ص ۱۳۵٫

[۱۷] ـ «عن جعفر بن محمّد بن ابیه عن جده علی (ع) الائمّه بعدی اثنا عشر أولهم علی بن أبی‌طالب و أخرهم القائم هم خلفائی و اولیائی و حجج‌الله علی أمتی بعد» ر. ک. صدوق، کمال الدین و تمام انعمه، ص ۲۵۹؛ کفایه الاثر، ص ۱۴۶؛ کافی ج ۱، ص ۲۸۶؛ باب ما نص‌الله عزّوجل و رسوله علی ائمّه و احداً و احداً؛ امالی شیخ طوسی، صص ۲ـ۶؛ کشف الغمه، ۱۵۳؛ کنز العمال ج ۱، ص ۳۳۸٫

[۱۸] ـ ر. ک. مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، صص ۱۰۰ـ ۱۰۷٫

[۱۹] ـ ر. ک. مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص ۱۱۳٫

[۲۰] ـ ر. ک. همان، ص ۱۲۰٫

[۲۱] ـSovereignty.

[22] ـAuthority.