از زمانی که قیام امام حسین (ع) اتفاق افتاده، پرسش‌هایی در میان نخبگان و اندیشمندان و حتی مردم عادی مطرح بوده است؛ پرسش‌هایی از قبیل این‌که انگیزه‌ی اصلی امام (ع) از اقدام به چنین کاری چه بوده است؟ آیا دعوت کوفیان، علت قیام آن حضرت بوده یا قیام امام، علت دعوت کوفیان؟ آیا غایت نهایی این نهضت، دستیابی به حکومت بوده است یا اصلاح وضعیت امت و جامعه‌ی اسلامی، و اگر هدف این بود، آیا حضرت نمی‌توانست به شیوه‌ی مسالمت‌آمیز به هدف خویش جامه‌ی عمل بپوشاند؟

چنین پرسش‌هایی، حاکی از نگرش‌ها و دیدگاه‌های خاص افراد به این حادثه است. البته یکی از علل فزونی پرسش‌ها و دیدگاه‌ها درباره‌ی فلسفه‌ی قیام حضرت را باید در پیچیدگی خاص و چند بُعدی بودن این نهضت جست‌وجو کرد؛ نهضتی که در طول تاریخ اسلام، نمی‌توان نظیری برای آن یافت.

نکته‌ی دیگری که تحلیل چنین حادثه‌ای را مشکل می‌کند، عکس العمل دور از انتظار و باور نکردنی بسیاری از مسلمانان آن روز، در برابر این قیام بوده است؛ چرا که نه تنها کوفیان که خود طلایه‌دار دعوت حضرت بودند، بلکه مردم دیگر شهرهای اسلامی، به ویژه مکه و مدینه هم، واکنش مناسب و پاسخ مثبت در برابر این حادثه از خود نشان ندادند و با وجود آن‌که هنوز بیش از نیم قرن از رحلت رسول خدا (ص) نگذشته بود، شاهد چنین جنایت و فاجعه‌ای بر ضد خاندان او بودند و عکس العمل درخور توجهی از جانب آن‌ها صورت نپذیرفت.

تحلیل‌گر تاریخ عاشورا وقتی حضور تعدادی از صحابه و گروه بسیاری از تابعان را در آن روزگار به یاد می‌آورد و می‌بیند که از حریم خاندان پیامبر (ص) هیچ‌گونه دفاعی نمی‌کنند، در حالی که همچنان ادعای دین‌داری می‌کنند، با تناقضی توجیه‌ناپذیر مواجه می‌شود؛ چرا که از یک سو، ادعای دین‌داری و دین‌باوری این دسته را می‌بیند و از سوی دیگر، به صحت حرکت فرزند پیامبر (ص) ایمان دارد؛ شخصیتی که در دامن رسول خدا (ص) و دُخت بزرگوارش فاطمه‌ی زهرا (س) و امام اول شیعیان و چهارمین خلیفه‌ی مسلمانان حضرت علی (ع) بزرگ شده است. اکنون پژوهشگر تاریخ کربلا با این مشکل دست به گریبان است که چگونه این دو واکنش متضاد را بپذیرد و تضاد آن دو را توجیه کند؟!^[۱]

با عنایت به چنین واکنش دوگانه و متضادی، از زمان وقوع این حادثه تا به امروز، هر اندیشمند مسلمانی که با تاریخ عاشورا سر و کار داشته، به فراخور فهم و برداشت خویش از این واقعه، درباره‌ی این حادثه‌ی بزرگ و اهدافش، سخن گفته است.

البته در این میان، برخی از مورخان و اندیشمندان اهل سنت به علل مختلفی از جمله سلایق و انگیزه‌های سیاسی و مذهبی، تأثیرپذیری از اوضاع سیاسی و گرایش خاص جامعه‌ی خویش، و از همه مهم‌تر، عدم سنخیت میان شخصیت واقعه‌نگار و ابعاد شخصیتی رهبر و قهرمان حادثه، دچار استنتاج‌های نادرست و لغزش‌های مهم درباره‌ی تاریخ عاشورا و به ویژه درباره‌ی فلسفه‌ی این نهضت شده‌اند؛ همچنان که برخی از نویسندگان و اندیشمندان شیعه نیز به سبب نگاه یک سویه و تک بُعدی به واقعه‌ی عاشورا و عدم توجه به ابعاد مختلف این قیام، به ویژه شخصیت و رهبر این قیام به مثابه‌ی امام معصوم و شخصی که اطاعتش واجب است، دچار تحلیل‌های نادرست یا ناقص پیرامون این حادثه‌ی بزرگ تاریخ اسلام شده‌اند.

بنابراین اگر تحلیل‌گر نهضت عاشورا بخواهد در تحلیل خویش منصفانه داوری کرده، به دور از آسیب‌های فکری به نتایج درستی برسد، لازم است اولاً، شناخت لازم درباره‌ی آن حضرت پیدا کرده، سنخیتی بین خود و رهبر نهضت ایجاد کند تا روح و رفتار امام حسین (ع) را با جان و دل لمس کند، و ثانیاً، در بررسی ابعاد و زوایای قیام کربلا، به شخصیت امام حسین (ع) به مثابه‌ی امام معصوم و کسی که اطاعتش واجب است، عنایت کامل داشته باشد. در این صورت می‌توان امیدوار بود که پژوهشگر تاریخ کربلا در تحلیل خویش درباره‌ی انگیزه‌ی قیام کربلا، به تحلیل نسبتاً صحیح و جامعی دست یابد.

با عنایت به این مقدمه، در ابتدا به بیان و نقد و بررسی مهم‌ترین و مشهورترین آرا و دیدگاه‌های اندیشمندان مسلمان پیرامون فلسفه‌ی قیام امام حسین (ع) می‌پردازیم و سپس به انگیزه‌ی قیام از زبان خود حضرت، از لا به لای وصیت‌نامه، خطبه‌ها، بیانات و نامه‌های آن حضرت از آغاز نهضت در مدینه تا فرجام  آن در کربلا، خواهیم پرداخت. البته از سخنان امامان دیگر نیز درباره‌ی فلسفه‌ی قیام کربلا که در برخی از زیارت‌نامه‌ها وارد شده است، استفاده خواهیم کرد.

۱٫‌ دیدگاه و برداشت دنیاگرایانه

یکی از دیدگاه‌های مهم درباره‌ی فلسفه‌ی قیام عاشورا، برداشت دنیاگرایانه از نهضت ابا عبدالله (ع) است. در این‌جا مقصود از دنیاگرایی، طلب قدرت و حرکت برای به دست آوردن حکومت و ریاست دنیوی است. این برداشت از همان آغاز نهضت در برخوردهایی که امام با برخی از بزرگان و افراد سرشناس در مدینه و مکه داشت، در سخنان آنان نمایان است. آنان به این گمان که حسین بن علی (ع) برای دستیابی به ریاست و حکومت دنیوی قیام کرده است، حرکت حضرت را تخطئه کرده، در لباس خیرخواهی، کوشش می‌کردند امام (ع) را به هر شکل ممکن، از این سفر باز دارند؛ چرا که فکر می‌کردند این حرکت به شکست منجر خواهد شد و دستیابی به حکومت، خیالی بیش نیست. برای نمونه دو نفر از آنان را معرفی می‌کنیم:

۱٫‌ نمونه‌ی بارز این گروه عبدالله بن عمر بود. او با چنین نگاهی چندین بار کوشید تا حضرت را از هدف خود منصرف سازد.^[۲] عبدالله بن عمر در یکی از گفت‌وگوهایش با امام (ع) برای منصرف ساختن حضرت از رفتن به کوفه، وی را چنین نصیحت می‌کند: لا تخرج فَانّ رَسُولَ اللهِ (ص) خَیَّرهُ اللهُ بَینَ الدُّنیا وَ الآخِرهِ فَاخْتارَ الآخرهَ، وَ انّک بَضعه مِنه وَ لا تعاطها (لا تنالها) – یَعنی الدُّنیا:^[۳] «قیام نکن؛ چرا که خداوند، رسول خدا (ص) را در انتخاب دنیا و آخرت مخیَّر کرد و پیامبر (ص) آخرت را برگزید. تو [ای حسین] پاره‌ی تن او هستی؛ پس در طلب دنیا نباش و سرگرم آن نشو».

2. عبدالله بن مُطیع (یکی از شخصیت‌های مهم آن روز که بعداً او را معرفی خواهیم کرد) نیز با چنین اعتقادی، از امام (ع) می‌خواهد که از تصمیم خویش منصرف شود؛ چنان که در دیدارش با حضرت چنین گفت: «شما را به خدا ای پسر رسول خدا (ص)؛ مگذار حرمت اسلام شکسته شود! شما را به خدا، رسول خدا (ص) و حرمت عرب را حفظ کن! به خدا سوگند، اگر در پی آنچه [امروز] در دست بنی امیه است (یعنی حکومت) باشی، تو را می‌کشند و اگر شما را بکشند، بعد از شما هرگز از کسی نمی‌هراسند».^[۴]

چنین اندیشه‌ای محدود به عصر امام حسین (ع) نشد؛ بلکه در قرون بعدی نیز، برخی از مورخان و اندیشمندان اهل سنت ضمن تأیید و پذیرش و ترویج تفکر یاد شده، به ارائه‌ی تفسیر سطحی و دنیاگرایانه از انگیزه‌ی قیام ابا عبدالله (ع) و در نتیجه ارائه‌ی چهره‌ای تحریف شده و دگرگون از نهضت پرداختند. نمونه‌ی این گونه دانشمندان اِبن تِیْمِیّه و ابن کثیرند که به نقل و نقد دیدگاه‌هایشان می‌پردازیم:

۱٫‌ اِبن تِیْمیّه (۷۲۸ ق)، که چند قرن بعد، فرقه‌ی وهابیت بر بنیاد اندیشه‌های او پدید آمد، نظریه‌ی جواز خروج حسین بن علی (ع) بر یزید را باطل می‌داند. او بر این باور است که مفسده‌ی چنین خروجی از مصلحتش بیشتر بوده و در خروج و قیام حسین، هیچ‌گونه مصلحت دنیایی و دینی وجود نداشته است؛ چرا که حسین آنچه را که از کسب خیر و دفع شر در نتیجه‌ی قیامش دنبال می‌کرد، به دست نیاورد و حتی با قیام و کشته شدنش، خوبی کاهش یافت و بدی فزونی گرفت؛ بلکه قتل حسین از کارهایی بود که فتنه‌های بسیاری را دامن زد؛^[۵]

وی در جای دیگر در بحث مقایسه‌ای بین قتل عثمان و شهادت امام حسین (ع) می‌نویسد: «بی‌تردید اجر و ثواب عثمان نزد خدا بیشتر، و گناه قتلش بیشتر از گناه کشتن کسی است که حاکم و زمامدار مسلمانان نبوده، اما برای دستیابی به حکومت خروج کرده است؛ چرا که عثمان صبر پیشه کرد و برای حفظ جان خویش با قاتلانش نجنگید…».^[۶]

2. ابن کثیر (۷۷۴ ق) از علمای شافعی مذهب و شاگرد ابن تِیْمیّه،^[۷] در کتاب البِدایَه و النَّهایه در فصلی با عنوان «قصه الحسین بن علی و سبب خروجه بأهله من مکه الی العراق فی طلب الاماره و کیفیه مقتله»^[۸] به جریان قیام کربلا پرداخته است. وی با انتخاب این عنوان، هدف نهضت امام حسین را طلب حکومت و دستیابی به قدرت (طلب الاماره) بیان نموده و با این سخن به این قیام، ماهیتی سیاسی – دنیوی داده است. افزون بر این، از مجموع مقتل امام حسین (ع) فقط نامه‌نگاری کوفیان را مطرح کرده است.

بررسی و نقد

این‌ها نمونه‌هایی از دیدگاه‌ دنیاگرایانه‌ی برخی از مورخان و دانشمندان اهل سنت درباره‌ی فلسفه‌ی قیام عاشوراست. این نگرش از چند جهت قابل خدشه و نقد است:

اول، چگونه می‌توان پذیرفت که امام حسین (ع) برای طلب دنیا و ریاست‌طلبی اقدام به قیام کرد؛ در حالی که آن بزرگوار طبق آیه‌ی شریفه‌ی إِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً^[۹] مانند جد، پدر، مادر و برادرش، مبرا از هر گونه پلیدی است. این آیه که به اعتقاد شیعه و اهل سنت درباره‌ی پیامبر (ص)، علی (ع)، فاطمه (س)، حسن (ع) و حسین (ع) نازل شده، بهترین دلیل بر عصمت این پنج تن از هر نوع پلیدی است که از مهم‌ترین آن‌ها، پلیدی دنیاپرستی و ریاست‌طلبی است.

از این گذشته، اگر انگیزه‌ی حضرت دستیابی به حکومت چند روزه‌ی این دنیا بود، رسول خدا (ص) امر به یاری او نمی‌کرد؛ در حالی که روایاتی حتی از طرق اهل سنت وارد شده که پیامبر (ص) فرمان به یاری حسین (ع) داده است؛ از جمله انس بن حارث نقل می‌کند که پیامبر فرمود: إِنَ‏ ابْنِی‏ هَذَا یَعْنِی‏ الْحُسَیْنَ‏ یُقْتَلُ بِأَرْضٍ مِنَ الْعِرَاقِ فَمَنْ أَدْرَکَهُ مِنْکُمْ فَلْیَنْصُرْهُ؛^[۱۰] «این فرزند من، یعنی حسین (ع) در زمینی از عراق کشته می‌شود. پس هر کس از شما او را درک کرد، باید او را یاری کند». همچنان که آن حضرت، کشندگان امام (ع) را نیز لعن کرده^[۱۱] و آنان را از شفاعت خویش در قیامت محروم ساخته است.^[۱۲] این‌ها شواهد دیگری بر پاکی و قداست انگیزه‌ی امام حسین (ع) است.

دوم، اگر حسین بن علی (ع) به دنبال ریاست و حکومت بود، باید مانند بسیاری از رهبران سیاسی دیگر که برای مغلوب کردن دشمن، به هر وسیله‌ای چنگ می‌زنند و از هر گونه دروغ و حیله و تزویر، برای پیشبرد اهداف خویش بهره می‌گیرند، عمل می‌کرد و از هیچ کوششی در جلب نیرو و همکار، فروگذار نکرده، هرگز از شکست خود و پیروزی ظاهری دشمن سخن نگوید؛ همچنین نباید از این‌که آینده‌ای دهشتناک در انتظارشان است، حرفی بزند و لشکر را از اطراف خویش پراکنده کند و از مکان امنی که نزد همگان محترم است و هتک آن برای دشمن گران تمام می‌شود، بیرون رود. در حالی که (چنان که خواهد آمد) حضرت از آغاز تا پایان قیام، در بسیاری از خطبه‌ها و بیاناتشان، سخن از شهادت می‌زد و پایان کار خویش را شهادت و اسارت اهل بیت (ع) اعلام می‌کرد. از این‌ رو، بسیاری از افرادی که به انگیزه‌های دنیوی حضرت را همراهی می‌کردند، هنگام شنیدن این سخنان از اطراف حضرت پراکنده شدند.

سوم، چنان که خواهیم نوشت، مطالعه و تأمل در خطبه‌ها، نامه‌ها و سخنان امام (ع) در زمان نهضت و حتی قبل از آغاز آن، در اواخر عمر معاویه، درباره‌ی انگیزه‌ی قیام و فعالیت‌های حضرت، چنین دیدگاهی را به روشنی مردود می‌شمارد. گویا امام حسین (ع) فضای تبلیغاتی بعد از شهادتِ خویش را می‌دید که چگونه جنایت‌کاران اُموی و قلم به مزدهای آنان و حتی نسل‌های بعد (که تأمین و تضمین نان و آبشان در گرو تأیید و ترویج چنین افکار و برداشت‌های وارونه از نهضت عاشورا بوده است) این حادثه و اهداف آن را تحریف می‌کنند. از این رو امام (ع) در سخنرانی هشدار دهنده و نصیحت‌آمیزی که در سال‌های آخر حکومت معاویه در مکه و در جمع نخبگان و دانشمندان شهرهای اسلامی داشت، انگیزه‌های ریاست‌طلبانه و دنیاگرایانه را از اقدامات و فعالیت‌های خویش بر ضد نظام حاکم اُموی این گونه رد کرد: اَللّهمَّ إِنَّکَ‏ تَعْلَمُ‏ أَنَّهُ‏ لَمْ‏ یَکُنْ‏ مَا کَانَ مِنَّا تَنَافُساً فِی سُلْطَانٍ وَ لَا الْتِمَاساً مِنْ فُضُولِ الْحُطَامِ؛^[۱۳] «خدایا، تو می‌دانی که آنچه ما انجام داده‌ایم (از اقدامات و مبارزات بر ضد دستگاه حاکم) به سبب سبقت‌جویی در فرمانروایی و افزون‌خواهی در دستیابی به متاع ناچیز دنیا نبوده است».

حضرت در وصیت‌نامه‌ی خود به برادرش محمد بن حنفیه در مدینه (پیش از ترک این شهر) با رد پیشاپیش چنین اتهامی، انگیزه‌ی قیام خویش را چنین بیان می‌کنند: «من از روی سرمستی و گستاخی و تبهکاری و ستمگری از مدینه خارج نشدم. بلکه برای طلب اصلاح در امت جدم حرکت کرده‌ام؛ می‌خواهم امر به معروف و نهی از منکر کنم و به سیره‌ی جدم و پدرم علی بن ابی‌طالب (ع) عمل کنم».^[۱۴]

بنابراین با وجود چنین تصریحات و روشن‌گویی‌هایی از جانب خود حضرت درباره‌ی فلسفه‌ی حرکت خویش، چگونه می‌توان ادعاهای غیر مستدل و سست دیدگاه فوق را پذیرفت و نهضت امام را تخطئه کرد و زیر سؤال برد؟

گفتنی است در میان کسانی که به قیام امام حسین (ع) از منظر دنیاگرایی نگریسته‌اند، تعدادی هستند که هر چند به صراحت چنین نظری نداده‌اند، ولی اظهار نظرهای آنان نیز به گونه‌ای، همین دیدگاه را تأیید می‌کند. این گروه با بررسی گزاره‌های تاریخی درباره‌ی این نهضت، گاهی گمان کرده‌اند که آن حضرت در ارزیابی نیروی کوفیان و میزان مساعدت و وفاداری آنان، دچار اشتباه شد و به وعده‌های آنان اعتماد کرد، و از طرف دیگر از توان نظامی و قدرت تشکیلاتی حکومت یزید غفلت ورزید. گاهی می‌گویند: او به عمق دشمنی بنی امیه با بنی هاشم توجه نداشت و در ارزیابی‌های خود، این امر را به حساب نمی‌آورد که بنی امیه برای شکست دادن او، تا چه اندازه مصمم هستند؟ برخی نیز با توجه به پیامدهای این حرکت، و به پندار مشروعیت خلافت یزید، آن را شورش قلمداد کرده، زبان به اعتراض گشوده‌اند.

برخی از قایلان این نظریه عبارت‌اند از: قاضی ابوبکر ابن عربی اندلسی مالکی (۵۴۳ ق)، عبد الرحمن بن خلدون (۸۰۸ ق)، شیخ محمد طنطاوی مصری (۱۳۷۷ ق)، و محب الدین الخطیب مصری (۱۳۸۹ ق).^[۱۵]

صاحبان چنین منطق و اندیشه‌ای، قدرت مادی را که تجسم آن، امکانات و قوای زمینی است و با جسم انسان سر و کار دارد، اصل به حساب آورده‌اند؛ اما احساس وظیفه و تکلیف و دغدغه‌ی مصلحت دین را، فرع و حتی هیچ پنداشته‌اند. از این رو در مقوله‌ی نهضت کربلا، چون امکانات و قوای مادی امام (ع) را اندک، و هدف حضرت را نیز دستیابی به قدرت و حکومت پنداشته‌اند، حرکت حضرت را، حرکتی نسنجیده و عجولانه قلمداد کرده، معتقدند در صورتی قیام حضرت معقول بود که وی نیروی نظامی کافی و امکانات مادی فراوان در اختیار داشت. غافل از آن‌که امام (ع) چنان که خواهیم نوشت، از قدرت مادی و نظامی بنی امیه کاملاً آگاه بود و قساوت قلب و سوابق دشمنی این خاندان را با دودمان رسالت از یاد نبرده و سابقه‌ی بی‌وفایی مردم کوفه هم، در خاطر او باقی بود. اما حسین بن علی (ع) مصلحت حفظ دین و جامعه‌ی اسلامی را بر مصالح دنیوی خویش ترجیح داد و مسئولیت پاسداری از دین نزد وی (همانند جد، پدر و برادر بزرگوارش) بسیار خطیر بود. از این رو نمی‌توانست برای حفظ مصالح دنیوی خود و خاندان و یارانش، از مصالح دینی و اخروی چشم‌پوشی کند.^[۱۶]

۲٫ نگرش عارفانه و صوفیانه

برای آن‌که با نگرش عارفانه و صوفیانه درباره‌ی قیام امام حسین (ع) آشنا شویم، لازم است نخست مکتب عرفان را مروری کرده، نگاهی به اندیشه‌ی عرفان و تصوف بیفکنیم.

در مکتب عرفان، عقل تحقیر می‌شود و آنچه ارزش می‌یابد، دل و عشق (البته عشق خدایی) است:

در سر عارف سواد و حرف نیست                      جز دل اسپید همچون برف نیست

عرفا عشق را محور قرار داده، آن را در همه چیز ساری و جاری می‌دانند؛ چنان که حافظ می‌گوید: «حریم عشق را درگه، بسی بالاتر از عقل است». مولوی نیز می‌گوید:

عشق بحری، آسمان بر وی کفی               چون زلیخا در هوای یوسفی^[۱۷]

از سوی دیگر، عرفا جوهره‌ی انسان را ملکوتی و نفخه‌ی الهی می‌دانند که از اصل خود دور افتاده و در این جهان مادی و در پیکر جسمانی زندانی شده است و همواره از درد فراق و هجران، یعنی هجران از اصل ملکوتی خود می‌نالد و همواره در تب و تاب است تا از کالبد جسمانی آزاد شده، به اصل خود برگردد. در آن موقع است که به کمال می‌رسد. حافظ می‌گوید:

رهرو منزل عشقیم و ز سر حد عدم           تا به اقلیم وجود این همه راه آمده‌ایم^[۱۸]

عرفا گاهی این معنا را در قالب مثل‌هایی همچون طوطی‌ای که از هندوستان دور افتاده و در قفس افتاده بود و می‌خواست از قفس آزاد شده‌، به سوی هندوستان پر بکشد، یا همچون نی که از نیستان بریده شده و از آن دور افتاده، ترسیم می‌کنند؛ چنان که مولوی می‌گوید:

بشنو از نی چون حکایت می‌کند               وز جدایی‌ها شکایت می‌کند

کز نیستان چون مرا ببریده‌اند                  از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند^{[۱۹] و [۲۰]}

عرفا و صوفیه از این بینش، که در اصل آن مناقشه‌ای نیست، نتیجه‌ای ناقص می‌گیرند و از کل قیام امام حسین (ع) و حادثه‌ی کربلا، بیشتر، شهادت آن حضرت را، بدون توجه به مقدمات و اسباب و علل سیاسی و انگیزه‌های دینی آن، کانون توجه خود قرار داده، البته غالباً به زبان شعر و ادبیات عرفانی، تفسیر و ترسیم می‌کنند و میدان کربلا و صحنه‌ی شهادت امام حسین (ع) را، نه صحنه‌ی «جدال حق و باطل» یا «رویارویی کفر و ایمان»، بلکه صحنه‌ی «جدال عقل و عشق» و پیروزی عشق معرفی می‌کنند و شهادت آن حضرت را عشق‌بازی با معشوق می‌دانند؛ اما این‌که چرا امام حسین (ع) به کربلا رفت و چرا خود را به خطر افکند، و چگونه کار به آن‌جا رسید که پسر پیامبر توسط اشقیا کشته شد، پاسخی جز عشق ندارد که عقل در برابر آن مات است.

برای نمونه عمان سامانی (۱۳۲۲ ق) از عرفا و صوفیانی است که حادثه‌ی عاشورا را بر اساس همین نگرش تفسیر و تحلیل کرده است. او عاشورا را میدانی برای سلوک سالکان و امام حسین (ع) را قطب عارفان و مرشد سالکان و اصحاب او را مریدان و رهپویان وصال دانسته و چنین سروده است:

ناز معشوق و نیاز عاشقی                       جور عذرا و رضای وامقی

گفت اینک آمدم من ای کیا                     گفت: از جان آرزومندم، بیا

گفت بنگر، بر زدستم آستین                    گفت من هم برزدم دامان، بین

لاجرم زد خیمه، عشق بی‌قرین                 در فضای ملک آن عشق‌آفرین

بی‌قرینی با قرین شد هم‌قران                  لا مکانی را، مکان شد لامکان

از طرف دیگر، او می‌گوید: خدا قاتلان حسین (ع) را هم برانگیخت تا با وی در آویزند و بر او تیغ بکشند و خون او را بریزند:

داد مستان شقاوت را خبر                      کاینک آمد آن حریف دربه در^[۲۱]

همچنین میرزا حسن اصفهانی، ملقّب به «صفی علی شاه» (۱۳۱۶ ق) در کتاب زبده الاسرار که درباره‌ی اسرار شهادت حضرت سیّد الشّهداء نوشته، بر اساس همان دیدگاه عشق محوری، قتلگاه کربلا را صحنه‌ی جدل عقل و عشق، و شهادت امام را جلوه‌گری عاشقانه ترسیم می‌کند:

آفتاب عشق میدان تاب شد                    عقل آن‌جا برف بود و آب شد

عقل تنها نی دم از هیهات زد                   عشق را هم بهت برد و مات زد^[۲۲]

بررسی و نقد

نگاه صوفیانه و عارفانه به قیام عاشورا، به سبب همسویی آن با «زبان دل»، مقبولیت و جذابیت خاصی دارد، بی‌تردید یکی از اساسی‌ترین جنبه‌های پر جاذبه‌ی حادثه‌ی عاشورا، جنبه‌ی پاک‌بازی امام حسین (ع) در راه معبود است که صوفیان و عارفان، آن را به صورتی زیبا و دل‌نشین تصویر کرد‌ه‌اند؛ اما این نگاه، پیراسته از تأمل و اشکال نیست. مهم‌ترین نقدی که متوجه این نگاه است، یک سو نگری آن است؛ زیرا چنان که اشاره شد، تنها شهادت امام حسین (ع) را در کانون توجه قرار داده و به مقدمات و اسباب و علل سیاسی و انگیزه‌های دینی آن توجه نکرده است؛ در حالی که این حادثه‌ی بی‌نظیر تاریخ را باید همه جانبه و با توجه به ابعاد گوناگون، آن بررسی کرد، و نباید از اهمیت بُعد سیاسی و اجتماعی و تکلیف شرعی مربوط به آن، و نیز عبرت‌آموزی‌های آن غفلت کرد. البته دیدگاه بسیاری از متصوفه در سایر امور اجتماعی هم از چنین آفتی مصون نبوده است. در هر صورت آنچه در سخنان این گروه موج می‌زند، «تولّی» است؛ اما از «تبرّی» و محکوم کردن یزید و یزیدیان خبری نیست.

۲٫ بینش مسیحیانه یا کلیسایی

یکی از اصول اعتقادات مسیحیت درباره‌ی حضرت عیسی (ع) که مسیحیان در اصطلاح آن را «آموزه نجات»^[۲۳] می‌خوانند، این است که آن حضرت به صلیب کشیده شد تا فدایی^[۲۴] و کفاره‌ی گناهان بشر باشد. بنا بر چنین باوری: «عیسی (ع)، رنج‌ها و مرگ خود را با آزادی کامل پذیرفت، تا به نمایندگی از بشر، کفاره‌ی تمام گناهانی باشد که مردم مرتکب شده و بر اثر آن به خدا بی‌حرمتی کرده‌اند».^[۲۵]

برخی از افراد با نگرش سطحی و با تفسیری شبیه این اصل اعتقادی در مسیحیت، می‌پندارند امام حسین (ع) برای کشته شدن قیام کرد تا خود را فدای امت جدش کند و دوستان اهل بیت (ع) را که مرتکب گناهانی شده‌اند، در قیامت شفاعت نماید. اینان معتقدند گریه و اندوهشان کفاره‌ی گناهانشان می‌شود.

تفاوت این نگرش با دیدگاه مسیحیان این است که صاحبان این پندار عامیانه گمان می‌کنند گریه و عزاداری بر امام حسین (ع) برای برخورداری از شفاعت آن حضرت در آخرت، کافی است؛ هر چند آن‌ها بسیار گناهکار باشند. برخی از نویسندگان متأخر، در آثارشان و بعضی شعرا و تعزیه‌خوانان در لا به لای اشعار و متون تعزیه‌خوانی، با این نگرش به موضوع انگیزه‌ی قیام امام حسین (ع) پرداخته و بخشی از ادبیات عاشورا را با این اندیشه‌ی تحریف‌آمیز، آلوده کرده‌اند.

ممکن است از ظاهر برخی عبارات بعضی از بزرگان مانند مرحوم ملا مهدی نراقی و ملا حبیب الله شریف کاشانی نیز چنین برداشتی شود؛ ولی وجه صحیح آن است که این‌گونه عبارات را حمل بر تعبیرات ادبیانه کنیم. مرحوم نراقی در کتاب مُحْرِقُ القلوب نوشته است: «امام حسین … برای رسیدن به شفاعت کبری که مقتضی استخلاص همه‌ی محبان و موالیان باشد…، به شهادت راضی شد تا این مرتبه از برای او باشد و بدون شهادت، وصول به این مرتبه از برای او ممکن نبود؛ زیرا که رفع کدورت معاصی امت و شفاعت ایشان، موقوف بر خون و تألم ایشان است».^[۲۶] 

ملا حبیب الله شریف کاشانی در این باره نگاشته است:

… و خداوند جمیع آن‌ها (انبیا و اولیا) را گواه گرفته بود که چون اول قطره از خون گلوی حسین (ع) بر زمین بچکد، از گناهان شیعیان او درگذرد، و از این جهت بود که در آن حال که شمر به روی سینه‌اش نشست و شروع کرد به جدا کردن سرش، عرض کرد که هل وافیتُ بعهدی؛ آیا ای خداوند، من به عهدی که در عالم ذر با تو کردم، وفا کردم و از عهده‌ی این کار برآمدم؟ یعنی ای محبوب من؛ تو هم به عهد خود وفا کن. پس گناهان شیعیان مرا به من ببخشا. پس در آن حال، ندایی از عالم بالا به گوشش رسید که یا حسین؛ دل خوش دار که ما هم به وعده‌ی خود وفا کردیم. پس این‌قدر از دوستان تو را بیامرزیم که تو خشنود گردی! … پس چون این غرقه به خون، این سخن بشنید، تبسم کرد و گفت: الآن طابَ لیَ المَوْت؛ حالا مردن برایم گوارا شد؛ چه غم برای شیعیان بود و اینک به این مژده، از دلم زدوده شد.^[۲۷]

شریف طباطبایی نیز نگاشته است:

… ولکن چون [امام حسین] می‌خواست که کشته شود از برای این‌که مؤمنین اولین و آخرین، بر او جزع کنند و گریه و زاری نمایند و تمنای این کنند که کاش با او بودند و به فوز شهادت فایز بودند تا به این واسطه، گناهان ایشان آمرزیده شود و گریه و اندوه ایشان، کفاره‌ی گناه ایشان باشد و این گریه و اندوه بدون شهادتِ چنین بزرگواری صورت وقوع نمی‌یافت. پس در واقع، شهادت آن بزرگوار، کفاره‌ی گناه جمیع گناهکاران است.^[۲۸]

با توجه به عظمت علمی این بزرگان و آگاهی و احاطه‌ی آن‌ها به مبانی علمی و دینی، بعید است که مقصودشان ظاهر همین عبارات باشد. چنان که اشاره شد، این سخنان باید بر تعبیرات ادیبانه حمل شود و گفته شود که مقصودشان این بوده که امام حسین (ع) شهادت را انتخاب کرد تا مردم به برکت آن، حق را بشناسند و با تأثر و عزاداری در سوگ آن بزرگوار، رابطه‌ی خود را با خدا تقویت کنند و در نتیجه، حقایق اسلام را بهتر بشناسند و در سایه‌ی عمل کردن به آن، مستحق شفاعت کسی شوند که شهادت او منشأ هدایت آنان گردیده است و در نتیجه، مشمول شفاعت شوند. پس می‌توان گفت شهادت را انتخاب کرد تا شیعیان را شفاعت کند: وَ بَذَلَ‏ مُهْجَتَهُ‏ فِیکَ‏ لِیَسْتَنْقِذَ عِبَادَکَ مِنَ الضَّلَالَهِ؛^[۲۹] «و خون پاکش را در راه تو به خاک ریخت تا بندگانت را از نادانی و گمراهی نجات دهد».

در هر حال به نظر می‌رسد آنچه به رواج این تفکر نادرست بیشتر دامن زده، سروده‌های تعدادی از شاعران، به ویژه اشعار تعزیه است. شاید بتوان گفت سرایندگان این اشعار، خود به چنین نگرشی (مسیحیانه) معتقد نبودند و با اخلاص و حسن نیت می‌خواستند مقام بالای شفاعت را، که ریشه‌ی قرآنی دارد، در پرتو جانبازی بزرگ امام حسین (ع) در راه دین، برای آن حضرت ثابت کنند؛ اما در هر حال عملاً سروده‌های آنان با تعبیری که به کار برده‌اند، بینش مسیحیانه را القا می‌کند و می‌تواند بدآموزی داشته باشد. در ادبیات عاشورا از این‌گونه، اشعار بسیار است که در پی، نمونه‌هایی از آن‌ها را می‌آوریم.

سروش اصفهانی از شاعرانی است که در قالب زبان حال امام (ع)، با نگاه مسیحیانه به نهضت کربلا نگریسته است؛ چنان‌که می‌گوید:

من سیرم از حیات وگرنه کنم روان            در هر قدم به روی زمین چشمه‌ی حیات

بهر شفاعت گنه دوستان خویش               کردیم سینه را هدف تیر حادثات^[۳۰]

قاآنی شیرازی از دیگر شاعرانی است که در این باره سروده است:

خنجر برید حنجر او را نکرد                  کرد، از چه سر برید؟ نپذیرفت ازو قضا

بهر چه؟ بهر آن‌که شود خلق را                شرط شفاعتش چه بود؟ نوحه و بکا^[۳۱]

وصال شیرازی سروده است:

ولی می‌خواست یزدان تا سرش زیب سنان گردد

                                        که در هنگامه‌ی محشر شفیع عاصیان گردد^[۳۲]

میرزا محمد اشرقی نیز در این باره گفته است:

گفت من با این گروه بدستیز                             دادخواهی دارم اندر رستخیر

کربلا گردیده قربانگاه من                      هست هفتاد و دو تن همراه من

گر بمانم من به جای خویشتن                 پس که مدفون گردد اندر قبر من؟

تا پناه خیل زُوّاران شود                        شافع جرم گنهکاران شود^[۳۳]

فتحعلی شاه گفته است:

بادا فدای خاک رهش صد هزار جان                   چون کرد جان به امت عاصی فدا حسین^[۳۴]

چنان که اشاره شد، در متون تعزیه‌خوانی نیز چنین نگاهی به فلسفه‌ی قیام امام (ع) وجود داشته و در این قالب، نسبت‌های ناروای فراوانی به حضرت داده شده است. برای نمونه برخی از آنچه را که از قول امام حسین (ع) خطاب به افراد مختلف سروده‌اند، می‌آوریم.

خطاب به حضرت زینب (س):

اگر قربان نسازم جان به راه خالقِ رحمت

                                        ز سویش کیْ نجات آید به محشر بهر این امت^[۳۵]

خطاب به عمر سعد:

نمودم با خدا عهدی شفیع امتان گردم

                               عوض بدهد خدا بر من کلید خُلد و رضوان را^[۳۶]

خطاب به زهرا (س):

توقع دارم ای غم دیده مادر                     گذارم روی دامانت دمی سر

چو من بر امت جدم فدایم                     تو ای مادر ببندی چشم‌هایم^[۳۷]

بررسی و نقد

چنین پنداری، ناشی از برداشت نادرست و تصویر وارونه درباره‌ی مسئله‌ی شفاعت، که ریشه‌ی قرآنی دارد و در متون معتبر حدیثی نیز روایات فراوانی درباره‌اش وجود دارد، است؛ اما شفاعت چیزی همانند واسطه‌گری‌ها، ملاحظات و محافظه‌کاری‌های برخی از انسان‌ها در این دنیا نیست؛ بلکه برخورداری از شفاعت ائمه (ع) و انبیا و اولیاء شروطی دارد که در جای خود از آن‌ها بحث شده است.^[۳۸] پس این‌گونه نیست که اگر کسی برای امام حسین (ع) گریه و عزاداری کند، در روز قیامت بی‌هیچ قید و شرطی تمام گناهانش بخشوده شود.

از طرف دیگر، گویا این گروه، نظر به روایاتی دارند که در فضیلت گریستن بر حضرت سیّد الشّهداء و تشویق و ترغیب به عزاداری بر آن حضرت صادر شده‌اند و پاداش آن را آمرزش گناهان  و ورود به بهشت معرفی می‌کنند.^[۳۹] ما نمونه‌هایی از این روایات را در فصل چهارم از بخش اول این کتاب آوردیم.

اما باید توجه داشت که شفاعت امام حسین (ع) در قیامت برای عزاداران گناهکار، با کشته شدن برای بخشایش گناهان امت، تفاوت بسیاری دارد و نباید این دو مطلب با هم خلط و اشتباه شود.

بنا بر نگرش دوم، به ناچار باید صفحه‌ی سیاه و تاریک این حادثه خوانده شود و به منظور بهره‌مندی از شفاعت آن حضرت در روز قیامت، تنها موضوع عزاداری در کانون توجه باشد؛^[۴۰] همچنان که چنین باوری درباره‌ی نهضت عاشورا، منجر به مسخ کلی اهداف این نهضت می‌شود و در نتیجه قیام عاشورا به صورت سنگر گنهکاران و کفاره‌ی اعمال بد آنان جلوه می‌کند؛ یعنی امام حسین (ع) کشته شود تا گنهکاران از عذاب الهی بیمه شوند.^[۴۱] این دیدگاه نوعی اباحه‌گری را به دنبال دارد؛ گویا با گریه و اقامه‌ی ماتم برای سیّد الشّهداء راه برای ارتکاب هر گناه و خلافی باز است. از این رو چنین بینشی، موجب شده برخی زبان به طعن و استهزاء درباره‌ی عزاداری باز کنند.^[۴۲]

از این‌ها گذشته، قیام امام حسین (ع) برای اقامه‌ی نماز و روزه و زکات و امر به معروف و نهی از منکر و دیگر واجبات الهی بوده است. آن حضرت قیام کرد تا اسلام ساخته و پرداخته‌ی امویان را به مردم معرفی کرده، بدعت‌های آنان را برای مردم نمایان سازد تا مردم با این کشتی نجات‌بخش، به سوی سنت واقعی و سیره‌ و روش پیامبر (ص) حرکت کنند. او قیام کرد تا دین زنده بماند و با عمل به احکام الهی، بساط گناه و منکرات از جامعه برچیده شده، روحیه‌ی تقوا و دین محوری در بین امت اسلامی زنده گردد. او قیام کرد تا مردم از نافرمانی خدا بیشتر بترسند و از آثار گناه که در دنیا و آخرت دامن‌گیر گنهکاران می‌شود، بر حذر باشند. از این رو هدف از گریه و عزاداری برای سالار شهیدان، نگه داشتن اساس اسلام است تا مردم با تأسی به آن امام همام، به یاد خداوند بوده، هر چه بیشتر پایبند به برپایی فرایض و حدود الهی باشند.

در حالی که نتیجه‌ی چنان نگرشی به واقعه‌ی عاشورا آن است که گریستن و گریاندن در عزای امام حسین (ع) خود اصالت یافته، هدف نهضت عاشورا قلمداد می‌شود. در نتیجه هدف اصلی فراموش می‌گردد و شور و حرکتی که در این حادثه وجود دارد، به خمودی و سکوت می‌گراید. آن‌گاه نهضتی که همواره برای جباران تاریخ خطرساز بوده، به عاملی برای تحذیر جوامع تبدیل می‌شود و دیگر تمام ستمگران یزیدی از خطر عاشورا و خاطره‌ی جان‌فشانی امام حسین (ع) مصون خواهند ماند. از این رو این دیدگاه یکی از بدترین انواع تحریف درباره‌ی هدف نهضت عاشورا است.

باید توجه داشت که اگر شاعری می‌خواهد در رثای سیّد الشّهداء شعر بسراید، باید ابتدا به درستی، امام و هدف او را از قیام بر ضد نظام اُموی بشناسد و سپس اشعاری مناسب با مقام و شأن امام (ع) و اهدافش بسراید. در این صورت است که شعرش هدف‌دار، حماسی، عزت‌بخش و حرکت‌آفرین خواهد بود؛ همانند کمَیْت اَسَدی و دِعْبِل خُزاعی از شعرای مرثیه‌خوانِ عصر ائمه (ع) که در حضور ایشان مرثیه‌سرایی می‌کردند و امامان هم آنان را تشویق و دعای خیر می‌فرمودند. در جلد دوم این کتاب، در فصل «سیر تاریخی عزاداری بر امام حسین (ع)» نمونه‌هایی در این باره نقل خواهیم کرد. بدون شک اگر اشعار شاعرانی چون کمَیْت و دِعْبِل با اشعار برخی از شعرای قرون متأخر مقایسه شود، به روشنی تفاوت دیدگاه‌ها نمایان می‌شود.

آن دسته از شعرا چنان با بصیرت و آگاهی از حماسه‌ی عاشورا سخن می‌گفتند که هر کس به شعر آنان گوش فرا می‌داد، بی‌اختیار تحت تأثیر قرار گرفته، صحنه‌ی کربلا در ذهنش تداعی می‌شد و به حقیقت ماجرا بصیرت پیدا می‌کرد؛ چنان که کمَیْت اَسَدی درباره‌ی علّت وقوع حادثه‌ی عاشورا می‌گوید:

یُصیبُ بِهِ الرّامُونَ عن قوس غیرهم            فَیَا آخِراً اسدی له الغَیَّ اَوَّلُ^[۴۳]

«تیراندازان از کمان دیگران بر او تیر می‌انداختند و چه بسا فرد آخری که شخص اولی زمینه‌ی گمراهی او را فراهم کرده است».

کمِیْت در این بیت، به ریشه‌یابی جریان عاشورا پرداخته و بر این باور است که زمینه‌ی چنین ستمی را افراد دیگری به وجود آوردند و یزید آن را عملی کرد.

همچنین وی در اشعارش، حاکمان اُموی را مسئول شهادت امام حسین (ع) و جنایات دیگر دانسته و خطاب به آنان گفته است:

فَتِلْک مُلُوک السُوءِ قَدْ طالَ مُلْکهُمْ                       فَحَتّی مَ حَتّی مَ العَناءُ المُطوَّل

و ما ضُرِبَ الامثالُ فِی الجَوْرِ قَبْلَنا                      لِاَجْوَرَ مِنْ حُکامِنا المُتَمَثَّلُ^[۴۴]

«[این‌ها خلیفه‌ی رسول خدا (ص) نیستند؛ بلکه] آنان شاهان ستمگری هستند که مدت حکومتشان به درازا کشیده است. پس تا کی و تا کجا این رنج طولانی ادامه خواهد داشت؟

ستمگرانی که پیش از ما، در ستم ضرب المثل بودند، هیچ وقت از حاکمان عصر ما ستمکارتر نبودند [اما این بنی امیه روی همه‌ی آنان را سفید کردند]».

ولی در مقابل، شاعرانی هم بودند که حادثه‌ی کربلا را فقط از جنبه‌ی عاطفی، احساسی و رثایی می‌نگریستند و به جای حکومت ستمگر اُموی، چرخ و فلک را عامل شهادت امام حسین (ع) می‌دانستند؛ چنان که وصال شیرازی سروده است:

ای چرخ از کمان تو تیری رها نشد                    کازاده‌ای نشان خدنگ بلا نشد^[۴۵]

و در متون تعزیه‌خوانی از قول امام (ع) نقل شده است:

امان از چرخ که یک عهد استوار ندارد                

                                                  که بی‌وفا بود و هیچ اعتبار ندارد

حسین که غاشیه‌داری‌اش جبرئیل نمودی     

                                                  کنون به وقت سواری رکاب‌دار ندارد^[۴۶]

و نیز:

ای چرخ بر حسین ستم بی‌شماره کن

                                                  ای‌ بی‌وفا، جفای پیاپی نظاره کن

ای آسمان زنانِ پسر کشته‌ی مرا              

                                                  وارد به شهر شام به ساز و نقاره کن^[۴۷]

بدون تردید چنین اشعاری که با مضامینی احساسی و جبرگرایانه تنظیم و سروده شده است، نه تنها در ترسیم چهره‌ای ظلم‌ستیز از حماسه‌ی جاویدان عاشورا که الگو دهنده‌ی نسل‌های آینده باشد، توفیقی ندارد؛ بلکه سیمای قهرمان این نهضت را، سیمایی منفعل، مجبور و بی‌اراده، غیر تأثیرگذار و بی‌هدف می‌نمایاند که به سادگی تن به چنین سرنوشت و فرجامی داده است!

به تعبیر دیگر، نتیجه‌ی این تفکر، تسلیم و وادادگی است که به طور کلی و به لحاظ ماهیت، با مفهوم «رضا» در فرهنگ اصیل اسلامی، متفاوت است. تسلیم و رضای جبرگرایانه، اندیشه و عمل انسان را فلج می‌سازد و میوه‌ی آن ذلت‌پذیری، بی‌اندیشه بودن و بی‌طراوتی است. این نگرش همانند زهری فلج کننده در کالبد فرهنگ عاشورا نفوذ کرده، آن را به رکود، انفعال و جمود می‌کشاند و درس‌آموزی و پندگیری از این واقعه، و حسینی و زینبی عمل کردن را از آدمی می‌گیرد.^[۴۸]

 منبع: کتاب مقتل جامع سیدالشهدا علیه السلام/ تحقیق و تنظیم: مهدی پیشوایی/ مؤلف: جمعی از نویسندگان / انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

[۱]. بخش علی قنبری، فلسفه‌ی عاشورا از دیدگاه اندیشمندان مسلمان، ص ۲۲ (با اقتباس و تصرف). آقای دکتر شهیدی نیز به این موضوع اشاره کرده است (سید جعفر شهیدی، قیام حسین (ع)، ص ۱۵).

[۲]. ابن اعثم، کتاب الفتوح، تحقیق علی شیری، ج ۵، ص ۲۳ – ۲۵؛ خوارزمی، مقتل الحسین، تحقیق محمد سماوی، ج ۱، ص ۱۹۰ – ۱۹۳؛ ابن عساکر، ترجمه الامام الحسین من تاریخ مَدینه دِمَشق، تحقیق محمد باقر محمودی، ص ۲۰۰- ۲۰۱؛ تقی الدین احمد بن علی المِقْریزی، النزاع و التخاصم فیما بین بنی أمیه و بنی هاشم، مقدمه‌ی سید محمد بحر العلوم، ص ۴۴؛ جلال الدین سیوطی، تاریخ الخلفاء، تحقیق قاسم شماعی و محمد عثمانی، ص ۲۳۰٫

[۳]. ابن سعد، «ترجمه الحسین (ع) و مقتله»، تحقیق سید عبد العزیز طباطبایی، فصلنامه‌ی تراثنا، سال سوم، ۱۴۰۸ ق، ش ۱۰، ص ۱۶۶؛ ابن عساکر، همان، ص ۲۰۱٫

[۴]. طبری، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، ج ۵، ص ۳۹۵٫

[۵]. ابن تِیْمیّه، مِنْهاجُ السُّنَّه، ج ۲، ص ۲۴۰ – ۲۴۱٫‏

[۶]. همان، ص ۲۴۰٫

[۷]. سید کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۴، ص ۵۱۱٫

[۸]. ابن کثیر، البِدایه و النَّهایه، تحقیق مکتب تحقیق التراث، ج ۸، ص ۱۶۰٫

[۹]. احزاب (۳۳)، ۳۳؛ «همانا خداوند می‌خواهد از شما خاندان (پیامبر (ص)) پلیدی را ببرد و به شما پاکی کامل ارزانی دارد».

[۱۰]. محب الدین احمد طبری، ذخائر العقبی فی مناقب ذوی القربی، ص ۱۴۶؛ ابن کثیر، البِدایه و النَّهایه، تحقیق مکتب تحقیق التراث، ج ۸، ص ۲۱۷؛ محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، ج ۴۴، ص ۲۴۷٫

[۱۱]. ابن قولویه‌ی قمی، کامل الزیارات، تحقیق نشر الفقاهه، ص ۱۴۴؛ محمد باقر مجلسی، همان، ص ۲۵۰ – ۲۵۱، ۲۶۴٫

[۱۲]. محمد بن فروخ صفار قمی، بصائر الدرجات، تصحیح محسن کوچه‌باغی تبریزی، ص ۴۸ – ۵۱؛ محمد باقر مجلسی، همان، ص ۲۵۱، ۲۵۹٫

[۱۳]. حسن بن شعبه‌ی حرانی، تُحَف العقول عن آل الرسول (ص)، تحقیق علی اکبر غفاری، ص ۲۳۹؛ محمد باقر مجلسی، همان، ج ۹۷، ص ۷۹ – ۸۱٫

[۱۴]. ابن اعثم، کتاب الفتوح، تحقیق علی شیری، ج ۵، ص ۲۱؛ خوارزمی، مقتل الحسین، تحقیق محمد سماوی، ج ۱، ص ۱۸۸ – ۱۸۹؛ محمد باقر مجلسی، همان، ج ۴۴، ص ۳۲۹٫ متن کامل این وصیت‌نامه، در فصل اول از بخش سوم این کتاب، در جریان ملاقات امام حسین (ع) با محمد بن حنفیه خواهد آمد، و توضیحات لازم در آن‌جا داده خواهد شد.

[۱۵]. برای آشنایی بیشتر با دیدگاه‌های این گروه به ترتیب به این منابع مراجعه کنید: ابن العربی، العواصم من القواصم، ص ۲۳۲؛ ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون (المقدمه)، ج ۱، ص ۲۳۸؛ العواصم من القواصم، ص ۲۳۱، پاورقی محب الدین الخطیب.

[۱۶]. هر یک از دیدگاه‌های یاد شده، از جهات دیگر نیز درخور نقد و خدشه است؛ اما چون این امر، فرصت و مجال بیشتری می‌طلبد و چندان با این بحث ارتباط ندارد، از طرح آن‌ها صرف‌نظر کردیم. اما کتاب‌های مستقلی در این باره نوشته شده است. برای نمونه ر. ک: محمد بیومی مهران، الامام الحسین بن علی (ع)، فصل نهم.

[۱۷]. جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد آلین نیکلسون، دفتر پنجم، ص ۹۰۳٫

[۱۸]. حافظ شیرازی، دیوان حافظ، به اهتمام سید ابو القاسم انجوی شیرازی، ص ۱۹۸٫

[۱۹]. جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد آلین نیکَُلسون، دفتر اول، ص ۵٫

[۲۰]. درباره‌ی اصول و پایه‌های دیدگاه عرفا، ر. ک: مرتضی مطهری، انسان کامل، ص ۶۴ – ۸۵، ص ۱۲۳ – ۱۲۴، ۱۷۲ – ۱۷۷٫

[۲۱]. عمان سامانی، گنجینه الاسرار، به اهتمام محمد علی مجاهدی، ص ۷۳ – ۷۵٫ در نگارش این قسمت، از کتاب فلسفه‌ی عاشورا از دیدگاه‌ اندیشمندان مسلمان، نوشته‌ی آقای قنبری (ص ۲۰۷، ۲۱۰، ۲۱۱)، استفاده شده است.

[۲۲]. میرزا حسن صفی علی شاه، زبده الاسرار، ص ۵۶٫

[۲۳]. برای آگاهی بیشتر در این باره، ر. ک: مصطفی آزادیان، آموزه‌ی نجات از دیدگاه علامه طباطبایی: با نگاهی به دیدگاه رایج مسیحیت، انتشارات مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، ۱۳۸۵ ش.

[۲۴]. «الفادی» لقب السید المسیح الذی فدی البشر بدمه الکریم (لُوَیِْس مَعْلوف، المنجد، ماده‌ی فدی، ص ۵۷۳). برای آگاهی بیشتر در این باره، ر. ک: جَیْمس اَنْس، نظام التعلیم فی علم اللاهوت القویم (بیروت، مطبعه الامیر کان)، ج ۲، ص ۲۵۷ – ۲۵۹٫

[۲۵]. توماس میشل، کلام مسیحی، ترجمه‌ی حسین توفیقی، ص ۸۹٫

[۲۶]. مهدی نراقی، مُحْرِقُ القلوب، ص ۴٫

[۲۷]. ملا حبیب الله شریف کاشانی، تذکره الشهداء، ص ۱۳٫

[۲۸]. میرزا محمد باقر شریف طباطبایی، اسرار شهاده آل الله (ع)، ص ۱۳۳ – ۱۳۴٫

[۲۹]. شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، ترجمه‌ی مهدی الهی قمشه‌ای، زیارت اربعین.

[۳۰]. سروش اصفهانی، دیوان سروش اصفهانی، به اهتمام محمد جعفر محجوب، ج ۲، ص ۷۳۹؛ حسن گل محمدی، عاشورا و شعر فارسی، ص ۱۵۱٫

[۳۱]. قاآنی شیرازی، دیوان حکیم قاآنی شیرازی، مقدمه و تصحیح محمد جعفر محجوب، ص ۹۴۸٫

[۳۲]. سید عبد الحمید ضیائی، نگرشی انتقادی – تاریخی به ادبیات عاشورا، ص ۱۳۵٫

[۳۳]. میرزا محمد اشراقی، الاربعین الحسینیه، ص ۳۹؛ شیخ عباس قمی، منتهی الآمال، تحقیق ناصر باقری بیدهندی، ج ۲، ص ۷۰۷٫

[۳۴]. سید عبد الحمید ضیایی، نگرشی انتقادی – تاریخی به ادبیات عاشورا، ص ۱۳۵٫

[۳۵]. حسن صالحی راد، مجالس تعزیه، ج ۱، ص ۳۶۹٫

[۳۶]. همان، ص ۳۷۲٫

[۳۷]. همان، ص ۳۹۳٫

[۳۸]. ر. ک: جعفر سبحانی، شفاعت در قلمرو عقل و قرآن و حدیث.

[۳۹]. محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، ج ۴۴، ص ۲۸۸ – ۲۹۶، باب ثواب البکاء علی مصیبته.

[۴۰]. مرتضی مطهری، حماسه‌ی حسینی، ج ۱، ص ۱۲۷٫

[۴۱]. همان، ج ۳، ص ۲۵۶٫ البته برخی از نویسندگان معاصر، این‌گونه برداشت و تفسیر را از این دیدگاه مردود دانسته و کوشیده‌اند موضوع فدیه را بازسازی کرده، به گمان خود، تصویر و تفسیری معقول و پذیرفتنی از این نظریه ارائه دهند؛ چنان که نوشته‌اند: «خنثی کردن بار گناهان در قیامت یا بخشیده شدن گناهان، قولی نیست که هیچ کس بدان قایل شده باشد؛ بلکه مسئله، بر عهده گرفتن بار گناهان و فدیه‌ی گناهان بشری شدن است. شهید در هر شکل آن، نماد مبارزه با پدیده‌هایی است که حاصل و عصاره‌ی گناهان جمعی و فردی انسان‌هاست و شهید، قربانی گناهان می‌شود. گویی که بار آن‌ها را با خون و جان خویش بر عهده گرفته است. بدین لحاظ نباید چهره‌ی دینی و اسطوره‌ای این تفسیر را تعابیری ابتدایی، زشت و ناعادلانه جلوه داد… . [شهید] بدین نیت به مسلخ نمی‌رود که به مردم بگوید ما قربانی شدیم تا شما آزادانه گناه کنید؛ بلکه سخن این است که ما فدیه‌ی تبلور گناهان شما، یعنی نظام جابرانه و غفلت شما شدیم و مصیبت ما همانا مصیبت گناهان شما و مصیبت غفلت شماست» (مجید محمدی، فرهنگ عاشورا در عصر سکولار»، در: حسین نورانی نژاد و دیگران، عاشورا در گذار به عصر سکولار، ص ۲۲۴ – ۲۲۵).

در پاسخ به چنین تفسیری باید گفت: با اندک تأمل در نوشته‌ها، اشعار و متون تعزیه در این باره (که برای نمونه به برخی از آن‌ها در متن اشاره شد) روشن می‌شود که چنین تفسیری، به هیچ رو با منقولات طرف‌داران این نظریه، سازگار نیست.. همچنین در نقد این دیدگاه، ر. ک: محمد اسفندیاری، از عاشورای حسین تا عاشورای شیعه، ص ۲۹، پاورقی.

[۴۲]. ر. ک: مرتضی مطهری، همان، ص ۲۵۸ – ۲۵۹ که اشعاری طنزآمیز از دیوان مکرم نقل کرده است.

[۴۳]. کُمیت بن زید اسدی، الروضه المختاره (القصائد الهاشمیات)، گردآوری صالح علی صالح، ص ۶۴ – ۶۶؛ ابو الفرج اصفهانی، کتاب الاغانی، تحقیق علی محمد بجاوی، ج ۱۷، ص ۲۴، ۳۱٫

[۴۴]. کُمیْت بن زید اسدی، همان، ص ۶۴٫

[۴۵]. سید عبد الحمید ضیایی، نگرشی انتقادی- تاریخی به ادبیات عاشورا، ص ۱۳۷٫

[۴۶]. حسن صالح راد، مجالس تعزیه، ج ۱، ص ۳۷۵٫

[۴۷]. همان، ص ۳۹۷٫ حتی محتشم کاشانی هم که با سرودن دوازده بند خود، یاد و خاطره‌ی عاشورا را در زبان فارسی چندین قرن است که ماندگار ساخته و سروده‌ی سوزناک او زینت بخش در و دیوار مجالس حسینی است، از این لغزش مصون نمانده است؛ چنان که در بند یازدهم (دیوان مولانا محتشم کاشانی، ص ۳۲) می‌گوید:

تا چرخ سفله بود خطایی چنین نکرد                     بر هیچ آفریده جفایی چنین نکرد

[۴۸]. علی آقاجانی قناد، «فرهنگ عاشورا، آسیب‌ها و تحریف‌ها»، پگاه حوزه، ۱۳۸۳ ش، ش ۱۵۵، ص ۱۸ (با اقتباس و تلخیص). گفتنی است که در حادثه‌ی عاشورا اشعاری از امام حسین نقل شده است به این صورت:

یا دَهْر أفٍ لَک مِن خَلیلٍ                      کمْ لَک بِالإشراقِ وَ الأصیلِ

«أف بر تو ای روزگار که چه بد رفیقی هستی! چه اندازه در هر صبح و شام یاران و طالبانت کشته می‌شوند».

ممکن است ظاهر این اشعار، با آن اشعار جبرگرایانه یکسان انگاشته شود؛ اما با دقت در مجموع موضع‌گیری‌ها و سخنان و اشعار منقول از آن حضرت، روشن می‌شود که مراد امام از بیان این اشعار این نیست که مشکلات و مصیبت‌ها را به گردن روزگار بیندازد؛ یعنی حضرت حوادث زمان خود را به فلک نسبت نمی‌دهد؛ بلکه تنها یک امر طبیعی را بیان می‌کند و اظهار می‌دارد که هر زنده‌ای، همین راه را می‌رود که من می‌روم (یعنی بالاخره می‌میرد) و خطاب به زمانه می‌فرماید: این جریان‌ها در تو واقع می‌شود و تو به کسی وفاداری نمی‌کنی و نمی‌توانی حوادث را تغییر دهی. این، نسبت عجز و عدم به زمانه است، نه نسبت اثبات و وجود، اعم از خیر و شر و نیک و بد، و این، همان نسبت مشهور «بی‌وفایی» به دنیاست که در عرف مسلمانان و در متون دینی نیز بسیار به چشم می‌خورد. از طرف دیگر امام در ادامه، عامل مهم و مؤثر را خدای جلیل دانسته، تکیه‌گاه خود را او معرفی می‌کند و می‌گوید: وَ إنَّما الأمرُ إلی الجلیلِ؛ «سرنوشت به دست خدای بزرگ است» و این، با مفهوم اشعار بدآموز مورد بحث در متن، بسیار متفاوت است.