- ثقلین - http://thaqalain.ir -
مشروعیّت (Legitimacy) –که از صفت (legitimate) اشتقاق یافته- در لغت به معنای «قانونی» بودن و «مطابق با قانون» است. در تعریف «مشروعیّت» تعاریف گوناگونی از سوی متفکّران ارائه شده است. به طور کلّی «مشروعیّت» اشاره به «حقّانیّت» دارد و پاسخ به این سؤال است که چرا عدّهای حقّ حکومت و دیگران وظیفهی اطاعت دارند. بنابراین «مبنای توجیه حقّ حکومت حاکم و لزوم پذیرش و اطاعت از سوی شهروندان» را مشروعیّت مینامند. مهمترین نظریهها در منشأ مشروعیّت حکومت ها، عبارت است از:
براساس این مبنا کسانی که بهرهی بیشتری از قدرت جسمی، فکری و روانی دارند، با استفاده از آن، زمام سیاسی جامعه را به دست میگیرند و همین قهر و غلبه، مبنای مشروعیّت آنان میشود. در اندیشهی سیاسی غرب، این نظریه در افکار ماکویالی و نیچه به چشم میخورد. مسلّماً صرف قدرت قهر و غلبه، نمیتواند مبنایی برای مشروعیّت و به اطاعت واداشتن شهروندان به وسیلهی اجبار یا هر وسیلهی دیگر تلّقی شود. در قرآن کریم، رهبران الهی همواره در مقابل زورمندان موضع گرفته و برخورد داشتهاند.
برخی از اندیشمندان غربی، خاستگاه تاریخی دولت و مبنای مشروعیّت حکومت را بر برون رفت از حالت طبیعی به وسیلهی «قرارداد اجتماعی» میدانند.
بر این اساس وضع و اجرای قوانین از سوی حکومت، ناشی از وکالتی است که از ناحیهی مردم دارد. هابز، لاک و روسو از مهمترین طرفداران نظریهی «قرارداد اجتماعی» میباشند. نظام دموکراسی از نظر مبنایی ریشه در «قرارداد اجتماعی» دارد. در این نگرش حاکمیّت از آن مردم است و مشروعیّت حکومت براساس این قرارداد، ناشی از خواست مردم است که در قالب انتخاب تجلّی مییابد.
نظریهی قرارداد اجتماعی مورد انتقاد زیادی واقع شده است و متفکّران زیادی مانند هیوم، بنتام، یورک، اوستین، لی بر، ولسی، ماین گرین، بلونشلی، پولاک و… آن را مورد نقد قرار داده و افسانه و دروغ خواندهاند.[۱]
این نظریهها عبارت است از:
۱ – نقد تاریخی؛ این نظریه به لحاظ تاریخی قابل دفاع نیست؛ زیرا:
یکم: در هیچ مرحلهای از تاریخ بشر –حتّی در بین مردمان بدوی- نمیتوان مرحلهای را یافت که در آن هیچ سازمان اجتماعی وجود نداشته و انسان در وضع طبیعی به سر برده باشد. مردمشناسان نشان دادهاند که مردمان بدوی نیز در نوعی نظام دارای مقرّرات، زندگی میکردند و با شیوههای مرسوم رفتار اجتماعی، هماهنگی داشتند.
دوم: تاریخ هیچ نمونهای از انسانهای نخستین را نشان نمیدهد که گرد هم آمده و آگاهانه توافقی –مانند قرارداد اجتماعی- به عمل آورده باشند.
سوم: نظریهی «قرارداد اجتماعی» مسلّم میداند که افراد به جهت تأمین امنیّت شخصی و تضمین مالکیّت شخصی خود، این قرارداد را گذاشتند. امّا تاریخ میگوید: قوانین اوّلیهی بیشتر عمومی بودند تا فردی؛ گروه اجتماعی موقعیت فرد را تعیین میکرد و فرد آزادی تغییر آن را نداشت. بنابراین قرار داد اجتماعی حاکی از مرحلهای پیشرفتهتر در جامعهی بشری است و نمیتواند در وضع طبیعی گذاشته شده باشد.
۲ – نقد حقوقی؛ از دیدگاه حقوقی هم انتقادهای زیادی بر نظریهی «قرارداد اجتماعی» وارد شده است؛ زیرا:
یکم: برای قرارداد اجتماعی هیچ ضمانت اجرایی وجود ندارد؛ چون دولت بر آن مقدّم نیست.
دوم: وقتی خود قرارداد معتبر نباشد، حقوق ناشی از آن نیز هیچ گونه پایهی معتبر قانونی نخواهد داشت. بنابراین مسئلهی تکلیف سیاسی همچنان حل نشده باقی میماند.
سوم: قرارداد فقط برای طرفهایی که در آن آزادانه شرکت داشتهاند الزامآور است؛ نه برای نسلهای بعدی و یا افراد غایب.
۳ – نقد فلسفی؛ از دیدگاه فلسفی نیز بر قرارداد اجتماعی اشکالات متعدّدی وارد شده است؛ از جمله:
یکم: از آنجا که دولت ریشه در نیاز انسان است، پس پدیدهای طبیعی است و نمیتواند آفریدهای مصنوعی باشد؛ در حالی که قرارداد اجتماعی اعتباری است.
دوم: به گفتهی بلونشلی: «نظریهی قرارداد اجتماعی بسیار خطرناک است؛ زیرا دولت و نهادهای آن را تابع و حاصل هوس فرد میکند و…»[۲]
۴ – نقد اندیشمندان مسلمان؛ از دیدگاه اندیشمندان اسلامی نیز انتقادهای زیادی بر این نظریه شده است:
یکم. براساس بینش توحیدی، از آنجا که مالکیّت حقیقی از آن خداوند است، قانونگذاری، قضاوت و اجرای قانون باید مستند به او باشد:
«یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ»[۳].
«إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ»[۴].
«إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً»[۵].
دوم: از آنجا که در بسیاری از موارد، مردم یک جامعه از نامزدهای مقامات اجرایی شناخت شناخت کافی ندارند؛ لذا احتمال دارد به شایستهترین آنان رأی ندهند و حتّی لایقترین آنها را کنار زنند.
سوم: در نظریهی «قرارداد اجتماعی»، دو مفهوم مقبولیّت و مشروعیّت به هم آمیخته است.[۶]
وراثت و سنّت یکی دیگر از مبانی مشروعیّت حکومتها به شما میرود. معمولاً در نظامهای مبتنی بر وراثت، شیوخیّت، پدر سالاری، نژادپرستی، اشرافیگری و پادشاهی رواج دارد؛ نظیر آنچه امروز در نپال، عربستان و کشورهایی از این قسم میگذرد. در این کشورها وراثت و سنّتها، نقش مهمّی در مشروعیّتبخشی ایفا میکند.
منظور از سنّتها، مجموعه باور داشتها و رسوم پایداری است که به یک ملّت تعلّق دارد و به عنوان «میراث اجتماعی» از نسلی به نسل دیگر منتقل میشود؛ نه سنّت دینیای که برگرفته از متون و آموزههای اصیل دینی است.
مارکسیستها مشروعیّت را تابع روابط تولیدی و نیروهای مولّد یک جامعه میدانند. در نظر آنان طبقهی کارگر، برآیند این رابطه است که حاکمیّت را به دست میگیرد. بنابراین مناسبات تولیدی، مشروعیّتساز نظامهای مبتنی بر مارکسیسم است.
یکی دیگر از منابع مشروعیّت –که در بستر تاریخی در کشورهای شرق و غرب قرون وسطی و یا در حکومت فراعنهی مصر باستان، با این رویکرد بوده است که حاکمان و پادشاهان- خلیفهی خداوند معرّفی میشدند و تمام فسق و فجورهای آنان با تفکّر جبرگرایی یا تئوری حقوق الهی پادشاهان (خود را صاحب حقّ پادشاهی از سوی خداوند دانستن و نداشتن مسؤولیت در مقابل مردم و فوق چون و چرا بودن) توجیه میگردید.
براساس این انگاره، حکومتهای سنّتی و وراثتی نیز از مصادیق مشروعیّت الهی قلمداد میشوند. این نوع از مشروعیّت در دوران قرون وسطی، در مغرب زمین از سوی امپراتوران و در مشرق زمین به وسیلهی نظام سیاسی بنی امیّه، بنی عبّاس و حکومتهای عثمانی مطرح شده بود.
در مقابل، اسلام ناب محمّدی (صلّی الله علیه و آله و سلّم) –با توجّه به آیات الهی و وروایات پیشوایان دین- تفسیر دیگری از مشروعیّت الهی به دست میدهد. این نگرش مبتنی بر جهانبینی توحیدی، انسانشناسی و معرفتشناسی معینّی است. در این انگاره حاکم اسلامی براساس شرایط و ویژگیهای مشخّص و تعریف شدهای، مسؤولیت میپذیرد. از جمله مشخّصههای این نگرش، دارا بودن مسؤولیت توأمان در برابر خدا و مردم، وجود حقوق متقابل حاکم و ملّت و نیز محدود بودن در چارچوب مصالح و احکام الهی است و تفاوت ماهوی و کارکردی با نظامهای پیشین دارد.
مشروعیّت در اسلام، مسلّماً منشأ الهی دارد؛ امّا نه آن نوع مشروعیّت الهی و تئوکراسی که در دوران قرون وسطی در مغرب زمین و حکومتهای توتالیتر و نظام سیاسی بنی امیّه، بنی عبّاس و حکومتهای عثمانی ظاهر بوده است. مشروعیّت در فلسفه، کلام و فقه اسلامی، به معنای «مطابقت با موازین و آموزههای شریعت اسلام است»؛ یعنی، حکومت و حاکمی مشروع است که دارای پایگاه دینی باشد.
بر این اساس حکومتی که پایبند موازین شرعی و الهی باشد، حقانیّت دارد. مشروعیّت سیاسی در اندیشه و تفکّر اسلامی، از نوع پدر سالاتری، وراثت، شیوخیّت، نژاد، ملیّتپرستی وحکومتهای اشرافگرایی، نخبهگرایی، کاریزمایی و… نیست.
البتّه به لحاظ توجّه تام به اسلام به ویژگیها و خواص رهبری و اوصاف مدیران و کارگزاران، مدیران نمونهی دینی از فرّهمندی و وارستگی خاصّی نیز برخوردارند و همین امر سبب میشود تا بر اطاعتپذیری و علاقه و رضایت مردم، تأثیر منطقی و روانشناسانهای داشته باشد؛ ولی این نکته از مبنای بنیادین حقّانیّت حاکم و حکومت کاملاً جدا است. در نتیجه اگر حکومت یا حاکمی، تمام اسباب و عوامل رضایت مردم را فراهم بکند؛ امّا مطابق موازین شریعت عمل ننماید، مشروعیّت دینی پیدا نمیکند و در مقابل حکومت و حاکمی که آموزههای دینی را مدّنظر بگیرد و به احکام الهی پایبند باشد –همچنان که مشروعیّت دینی دارد- باید اسباب و عوامل رضایت مشروع اکثریّت مردم را فراهم آورد و حقوق طبیعی و شرعی ملّت را تحقّق بخشد. در این صورت متدیّنان به دلیل اعتقادشان به فرمان الهی و پایبند بودنشان به شریعت، مشروعیّت و مقبولیّت جامعهشناسانه را نیز پدید میآورند.
در زمینهی منبع مشروعیّت در اسلام، باید دانست که در نگرش توحیدی، خداوند تنها منبع ذاتی مشروعیّت سیاسی است. توحید در خالقیّت ربوبیّت، حاکمیّت و قانونگذاری را از آن خداوند سبحان میداند. عالم هستی ملک خداوند است و او مالک همهی انسانها است:
«فَإِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»[۷]
همه بنده اویند و در این جهت تفاوتی بین افراد نیست و همه به طور یکسان از حقوق بندگی خدا برخوردارند. چنان که پیامبر اسلام میفرماید: «الْمُؤْمِنُونَ کَأَسْنَانِ الْمُشْطِ یَتَسَاوَوْنَ فِی الْحُقُوقِ بَیْنَهُمْ»؛ «مؤمنان چون دانههای شانه مساویاند و از حقوق مساوی و متقابل برخوردارند.».[۸]
بنابراین مبانی هستی شناختی، انسان شناختی و ارزش شناختی اسلام، مشروعیّت دینی و الهی را تثبیت میکند. در این نگرش مشروعیّت سیاسی و حقّ حاکمیّت از ناحیهی خداوند، به افراد ذی صلاحیت –مانند پیامبر، امام و… – تفویض میگردد.
این اصل در مقدّمهی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز متجلّی شده است: «حاکمیّت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمیتواند این حقّ الهی را از انسان سلب یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاصّی قرار دهد و ملّت ایران این حقّ خدادادی را از طرقی که در اصول بعد میآید اعمال میکند.»
منبع: دین و سیاست، ولایت فقیه، جمهوری اسلامی؛ دفتر نشر معارف – تدوین و تألیف: حمیدرضا شاکرین، غلیرضا محمدی
[۱]– ر.ک: عالم، عبد الرّحمان، بنیادهای علم سیاست، ص ۲۰۵٫
[۲]– همان.
[۳]– ص (۳۸)، آیه ۲۶٫
[۴]– انعام (۶)، آیه ۵۷ و یوسف (۱۲)، آیه ۴۰ و ۶۷٫
[۵]– بقره (۲)، آیه ۱۲۴٫
[۶]– برای مطالعهی بیشتر ر.ک: مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، ص ۸۶ (مجموعهی معارف قرآن) ج ۹٫
[۷]– نساء (۴)، آیه ۱۳۱٫
[۸]– بحار الانوار، ج ۹، ص ۴۹٫
Article printed from ثقلین: http://thaqalain.ir
URL to article: http://thaqalain.ir/%d9%85%d8%a8%d8%a7%d9%86%db%8c-%d9%85%d8%b4%d8%b1%d9%88%d8%b9%db%8c%d8%aa-%d9%86%d8%b8%d8%a7%d9%85/
Click here to print.
تمامی حقوق برای وبسایت ثقلین محفوظ است.