مشروعیّت (Legitimacy) –که از صفت (legitimate) اشتقاق یافته- در لغت به معنای «قانونی» بودن و «مطابق با قانون» است. در تعریف «مشروعیّت» تعاریف گوناگونی از سوی متفکّران ارائه شده است. به طور کلّی «مشروعیّت» اشاره به «حقّانیّت» دارد و پاسخ به این سؤال است که چرا عدّه‌ای حقّ حکومت و دیگران وظیفه‌ی اطاعت دارند. بنابراین «مبنای توجیه حقّ حکومت حاکم و لزوم پذیرش و اطاعت از سوی شهروندان» را مشروعیّت می‌نامند. مهمترین نظریه‌ها در منشأ مشروعیّت حکومت ها، عبارت است از:

یک: قهر و غلبه

براساس این مبنا کسانی که بهره‌ی بیشتری از قدرت جسمی، فکری و روانی دارند، با استفاده از آن، زمام سیاسی جامعه را به دست می‌گیرند و همین قهر و غلبه، مبنای مشروعیّت آنان می‌شود. در اندیشه‌ی سیاسی غرب، این نظریه در افکار ماکویالی و نیچه به چشم می‌خورد. مسلّماً صرف قدرت قهر و غلبه، نمی‌تواند مبنایی برای مشروعیّت و به اطاعت واداشتن شهروندان به وسیله‌ی اجبار یا هر وسیله‌ی دیگر تلّقی شود. در قرآن کریم، رهبران الهی همواره در مقابل زورمندان موضع گرفته و برخورد داشته‌اند.

دو: قرارداد اجتماعی

برخی از اندیشمندان غربی، خاستگاه تاریخی دولت و مبنای مشروعیّت حکومت را بر برون رفت از حالت طبیعی به وسیله‌ی «قرارداد اجتماعی» می‌دانند.

بر این اساس وضع و اجرای قوانین از سوی حکومت، ناشی از وکالتی است که از ناحیه‌ی مردم دارد. هابز، لاک و روسو از مهمترین طرفداران نظریه‌ی «قرارداد اجتماعی» می‌باشند. نظام دموکراسی از نظر مبنایی ریشه در «قرارداد اجتماعی» دارد. در این نگرش حاکمیّت از آن مردم است و مشروعیّت حکومت براساس این قرارداد، ناشی از خواست مردم است که در قالب انتخاب تجلّی می‌یابد.

نظریه‌ی قرارداد اجتماعی مورد انتقاد زیادی واقع شده است و متفکّران زیادی مانند هیوم، بنتام، یورک، اوستین، لی بر، ولسی، ماین گرین، بلونشلی، پولاک و… آن را مورد نقد قرار داده و افسانه و دروغ خوانده‌اند.[۱]

این نظریه‌ها عبارت است از:

۱ – نقد تاریخی؛ این نظریه به لحاظ تاریخی قابل دفاع نیست؛ زیرا:

یکم: در هیچ مرحله‌ای از تاریخ بشر –حتّی در بین مردمان بدوی- نمی‌توان مرحله‌ای را یافت که در آن هیچ سازمان اجتماعی وجود نداشته و انسان در وضع طبیعی به سر برده باشد. مردم‌شناسان نشان داده‌اند که مردمان بدوی نیز در نوعی نظام دارای مقرّرات، زندگی می‌کردند و با شیوه‌های مرسوم رفتار اجتماعی، هماهنگی داشتند.

دوم: تاریخ هیچ نمونه‌ای از انسان‌های نخستین را نشان نمی‌دهد که گرد هم آمده و آگاهانه توافقی –مانند قرارداد اجتماعی- به عمل آورده باشند.

سوم: نظریه‌ی «قرارداد اجتماعی» مسلّم می‌داند که افراد به جهت تأمین امنیّت شخصی و تضمین مالکیّت شخصی خود، این قرارداد را گذاشتند. امّا تاریخ می‌گوید: قوانین اوّلیه‌ی بیشتر عمومی بودند تا فردی؛ گروه اجتماعی موقعیت فرد را تعیین می‌کرد و فرد آزادی تغییر آن را نداشت. بنابراین قرار داد اجتماعی حاکی از مرحله‌ای پیشرفته‌تر در جامعه‌ی بشری است و نمی‌تواند در وضع طبیعی گذاشته شده باشد.

۲ – نقد حقوقی؛ از دیدگاه حقوقی هم انتقادهای زیادی بر نظریه‌ی «قرارداد اجتماعی» وارد شده است؛ زیرا:

یکم: برای قرارداد اجتماعی هیچ ضمانت اجرایی وجود ندارد؛ چون دولت بر آن مقدّم نیست.

دوم: وقتی خود قرارداد معتبر نباشد، حقوق ناشی از آن نیز هیچ گونه پایه‌ی معتبر قانونی نخواهد داشت. بنابراین مسئله‌ی تکلیف سیاسی همچنان حل نشده باقی می‌ماند.

سوم: قرارداد فقط برای طرف‌هایی که در آن آزادانه شرکت داشته‌اند الزام‌آور است؛ نه برای نسل‌های بعدی و یا افراد غایب.

۳ – نقد فلسفی؛ از دیدگاه فلسفی نیز بر قرارداد اجتماعی اشکالات متعدّدی وارد شده است؛ از جمله:

یکم: از آن‌جا که دولت ریشه در نیاز انسان است، پس پدیده‌ای طبیعی است و نمی‌تواند آفریده‌ای مصنوعی باشد؛ در حالی که قرارداد اجتماعی اعتباری است.

دوم: به گفته‌ی بلونشلی: «نظریه‌ی قرارداد اجتماعی بسیار خطرناک است؛ زیرا دولت و نهادهای آن را تابع و حاصل هوس فرد می‌کند و…»[۲]

۴ – نقد اندیشمندان مسلمان؛ از دیدگاه اندیشمندان اسلامی نیز انتقادهای زیادی بر این نظریه شده است:

یکم. براساس بینش توحیدی، از آن‌جا که مالکیّت حقیقی از آن خداوند است، قانون‌گذاری، قضاوت و اجرای قانون باید مستند به او باشد:

«یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ»[۳].

«إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ»[۴].

«إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً»[۵].

دوم: از آن‌جا که در بسیاری از موارد، مردم یک جامعه از نامزدهای مقامات اجرایی شناخت شناخت کافی ندارند؛ لذا احتمال دارد به شایسته‌ترین آنان رأی ندهند و حتّی لایق‌ترین آن‌ها را کنار زنند.

سوم: در نظریه‌ی «قرارداد اجتماعی»، دو مفهوم مقبولیّت و مشروعیّت به هم آمیخته است.[۶]

سه: سنّت‌ها و وراثت

وراثت و سنّت یکی دیگر از مبانی مشروعیّت حکومت‌ها به شما می‌رود. معمولاً در نظام‌های مبتنی بر وراثت، شیوخیّت، پدر سالاری، نژادپرستی، اشرافی‌گری و پادشاهی رواج دارد؛ نظیر آنچه امروز در نپال، عربستان و کشورهایی از این قسم می‌گذرد. در این کشورها وراثت و سنّت‌ها، نقش مهمّی در مشروعیّت‌بخشی ایفا می‌کند.

منظور از سنّت‌‌ها، مجموعه باور داشت‌ها و رسوم پایداری است که به یک ملّت تعلّق دارد و به عنوان «میراث اجتماعی» از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود؛ نه سنّت دینی‌ای که برگرفته از متون و آموزه‌های اصیل دینی است.

چهار: نظریه‌ی مارکسیستی

مارکسیست‌ها مشروعیّت را تابع روابط تولیدی و نیروهای مولّد یک جامعه می‌دانند. در نظر آنان طبقه‌ی کارگر، برآیند این رابطه است که حاکمیّت را به دست می‌گیرد. بنابراین مناسبات تولیدی، مشروعیّت‌ساز نظام‌های مبتنی بر مارکسیسم است.

پنج: مشروعیّت الهی

یکی دیگر از منابع مشروعیّت –که در بستر تاریخی در کشورهای شرق و غرب قرون وسطی و یا در حکومت فراعنه‌ی مصر باستان، با این رویکرد بوده است که حاکمان و پادشاهان- خلیفه‌ی خداوند معرّفی می‌شدند و تمام فسق و فجورهای آنان با تفکّر جبرگرایی یا تئوری حقوق الهی پادشاهان (خود را صاحب حقّ پادشاهی از سوی خداوند دانستن و نداشتن مسؤولیت در مقابل مردم و فوق چون و چرا بودن) توجیه می‌گردید.

براساس این انگاره، حکومت‌های سنّتی و وراثتی نیز از مصادیق مشروعیّت الهی قلمداد می‌شوند. این نوع از مشروعیّت در دوران قرون وسطی، در مغرب زمین از سوی امپراتوران و در مشرق زمین به وسیله‌ی نظام سیاسی بنی امیّه، بنی عبّاس و حکومت‌های عثمانی مطرح شده بود.

در مقابل، اسلام ناب محمّدی (صلّی الله علیه و آله و سلّم) –با توجّه به آیات الهی و وروایات پیشوایان دین- تفسیر دیگری از مشروعیّت الهی به دست می‌دهد. این نگرش مبتنی بر جهان‌بینی توحیدی، انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی معینّی است. در این انگاره حاکم اسلامی براساس شرایط و ویژگی‌های مشخّص و تعریف شده‌ای، مسؤولیت می‌پذیرد. از جمله مشخّصه‌های این نگرش، دارا بودن مسؤولیت توأمان در برابر خدا و مردم، وجود حقوق متقابل حاکم و ملّت و نیز محدود بودن در چارچوب مصالح و احکام الهی است و تفاوت ماهوی و کارکردی با نظام‌های پیشین دارد.

شش: مشروعیّت در اسلام

مشروعیّت در اسلام، مسلّماً منشأ الهی دارد؛ امّا نه آن نوع مشروعیّت الهی و تئوکراسی که در دوران قرون وسطی در مغرب زمین و حکومت‌های توتالیتر و نظام سیاسی بنی امیّه، بنی عبّاس و حکومت‌های عثمانی ظاهر بوده است. مشروعیّت در فلسفه، کلام و فقه اسلامی، به معنای «مطابقت با موازین و آموزه‌های شریعت اسلام است»؛ یعنی، حکومت و حاکمی مشروع است که دارای پایگاه دینی باشد.

بر این اساس حکومتی که پایبند موازین شرعی و الهی باشد، حقانیّت دارد. مشروعیّت سیاسی در اندیشه و تفکّر اسلامی، از نوع پدر سالاتری، وراثت، شیوخیّت، نژاد، ملیّت‌پرستی وحکومت‌های اشراف‌گرایی، نخبه‌گرایی، کاریزمایی و… نیست.

البتّه به لحاظ توجّه تام به اسلام به ویژگی‌ها و خواص رهبری و اوصاف مدیران و کارگزاران، مدیران نمونه‌ی دینی از فرّه‌مندی و وارستگی خاصّی نیز برخوردارند و همین امر سبب می‌شود تا بر اطاعت‌پذیری و علاقه و رضایت مردم، تأثیر منطقی و روان‌شناسانه‌ای داشته باشد؛ ولی این نکته از مبنای بنیادین حقّانیّت حاکم و حکومت کاملاً جدا است. در نتیجه اگر حکومت یا حاکمی، تمام اسباب و عوامل رضایت مردم را فراهم بکند؛ امّا مطابق موازین شریعت عمل ننماید، مشروعیّت دینی پیدا نمی‌کند و در مقابل حکومت و حاکمی که آموزه‌های دینی را مدّنظر بگیرد و به احکام الهی پایبند باشد –همچنان که مشروعیّت دینی دارد- باید اسباب و عوامل رضایت مشروع اکثریّت مردم را فراهم آورد و حقوق طبیعی و شرعی ملّت را تحقّق بخشد. در این صورت متدیّنان به دلیل اعتقادشان به فرمان الهی و پایبند بودن‌شان به شریعت، مشروعیّت و مقبولیّت جامعه‌شناسانه را نیز پدید می‌آورند.

در زمینه‌ی منبع مشروعیّت در اسلام، باید دانست که در نگرش توحیدی، خداوند تنها منبع ذاتی مشروعیّت سیاسی است. توحید در خالقیّت ربوبیّت، حاکمیّت و قانون‌گذاری را از آن خداوند سبحان می‌داند. عالم هستی ملک خداوند است و او مالک همه‌ی انسان‌ها است:

«فَإِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»[۷]

همه بنده اویند و در این جهت تفاوتی بین افراد نیست و همه به طور یکسان از حقوق بندگی خدا برخوردارند. چنان که پیامبر اسلام می‌فرماید: «الْمُؤْمِنُونَ کَأَسْنَانِ الْمُشْطِ یَتَسَاوَوْنَ فِی الْحُقُوقِ بَیْنَهُمْ»؛ «مؤمنان چون دانه‌های شانه مساوی‌اند و از حقوق مساوی و متقابل برخوردارند.».[۸]

بنابراین مبانی هستی شناختی، انسان شناختی و ارزش شناختی اسلام، مشروعیّت دینی و الهی را تثبیت می‌کند. در این نگرش مشروعیّت سیاسی و حقّ حاکمیّت از ناحیه‌ی خداوند، به افراد ذی صلاحیت –مانند پیامبر، امام و… – تفویض می‌گردد.

این اصل در مقدّمه‌ی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز متجلّی شده است: «حاکمیّت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمی‌تواند این حقّ الهی را از انسان سلب یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاصّی قرار دهد و ملّت ایران این حقّ خدادادی را از طرقی که در اصول بعد می‌آید اعمال می‌کند.»

منبع: دین و سیاست، ولایت فقیه، جمهوری اسلامی؛ دفتر نشر معارف – تدوین و تألیف: حمیدرضا شاکرین، غلیرضا محمدی

[۱]– ر.ک: عالم، عبد الرّحمان، بنیادهای علم سیاست، ص ۲۰۵٫

[۲]– همان.

[۳]– ص (۳۸)، آیه ۲۶٫

[۴]– انعام (۶)، آیه ۵۷ و یوسف (۱۲)، آیه ۴۰ و ۶۷٫

[۵]– بقره (۲)، آیه ۱۲۴٫

[۶]– برای مطالعه‌ی بیشتر ر.ک: مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، ص ۸۶ (مجموعه‌ی معارف قرآن) ج ۹٫

[۷]– نساء (۴)، آیه ۱۳۱٫

[۸]– بحار الانوار، ج ۹، ص ۴۹٫