«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»‏

«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ وَ السَّلامُ عَلَی رَسُولِهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرِین و اللَّعْنَهُ اللهِ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ».

مروری بر مباحث جلسه گذشته

عرض کردیم برهان‌‌های صدیقین، برهان‌هایی هستند که می‌گویند چون هستی هست، پس باید خدایی هم باشد. یک تقریر از تقریرات جناب «محقّق خَفری» را عرض کردیم. دیروز ملاحظه فرمودید که اشکال دلیل قبلی این بود که همان‌گونه که جناب آخوند گفته بود، دور وقتی مُحال است که یک شیء مشخّصی بخواهد هم متوقّف باشد و هم متوقّف‌ٌعلیه باشد. هم علّت باشد و هم معلول باشد. اما اگر در یک عنوان کُلی یک فرقش علّت باشد و فرق دیگرش معلول باشد، دور به آن تعلّق نمی‌گیرد؛ مانند این‌که مُرغ بر تخم‌ مُرغ متوقّف است و تخم‌ مُرغ هم بر مُرغ متوقّف است. حال تا کجا ادامه دارد؟ تا بی‌نهایت ادامه دارد. با توجّه به این‌که ‌ محقّق خَفری گفته است اَدلّه‌ای که من اقامه می‌کنم، بیانات من نیازی به بُطلان تسلسل ندارد، طرف مقابل می‌گوید من این‌ها را به صورت بیان متسلسل می‌گویم. این موجود، موجوداتی هستند که همه ممکن هستند، اوّلی معلولِ دوّمی است، دوّمی معلول سوّمی است و به همین صورت تا بی‌نهایت ادامه دارد. بنابراین این استدلالی که جناب محقّق خَفری کرده است، تمام نیست. ایشان گفته است که اگر همه ممکن باشند، وجود متوقّف بر ایجاد است و ایجاد هم متوقّف بر وجودِ علّت است. ما این را می‌پذیریم که وجودِ این معلول متوقّف است بر ایجاد علّتش و ایجاد علّتش متوقّف است بر وجود علّت. وجود علّت متوقّف است بر ایجاد دیگری و آن ایجاد هم بر وجود دیگری متوقّف است. به همین صورت تا بی‌نهایت ادامه دارد. به صورت متسلسل ادامه دارد، پس این استدلال تمام نیست. این اشکال جناب آخوند بود که گفتیم این اشکال وارد است و این استدلال نمی‌تواند تمام باشد؛ مگر این‌که از ابتدا از آن حرفش دست بردارد که گفته بود این استدلال نیازی به بُطلان تسلسل ندارد. بگوییم تسلسل مُحال است، پس استدلال تمام است. ولی اگر این‌گونه بشود، این با استدلال ابن سینا تفاوتی ندارد. شما می خواستید یک روش و تقریر دیگری ارائه بدهید. حتّی استدلال ابن سینا بهتر از این است، زیرا شما آمده‌اید و گفته‌اید که موجوداتی هستند، ولی ابن سینا گفته که موجودی هست. آن ظنّ مَؤونه‌ی کمتری دارد؛ زیرا آن‌ که می‌خواهد بگوید موجودی هست، همین‌ که خودش باشد کافی است. هرکسی هم خودش را به علم حضوری می‌یابد. بنابراین علمش به وجود خودش وِجدانی است. بنابراین این راهی را که شما در پیش گرفته‌اید، نه تقریر دیگری است و نه حتّی همسانِ تقریر ابن سینا است، بلکه تقریر ابن سینا بهتر از این است.

بررسی یکی دیگر از تقریرات «محقّق خَفری»

اما تقریر امروز ایشان که در همان «تَعالیقُ الخَفری عَلی الهیّات التَجرید» آمده است. این را به عنوان مِنهای دوّم گفته است. گفته‌اند: «و من البراهین التی ظهرت لی فی هذا المطلب‌»، آن چیزی بود که دیروز خواندیم. سپس دوباره می‌گویند: «و منها: ان لیس للموجود المطلق من حیث هو موجودٌ مبدأ»؛ موجود مُطلق از این حیث که موجود است، علّت فاعلی ندارد. یکی از معانی مبدأ در زبان فلسفه «علّت فاعلی» است. به علّت فاعلی مبدأ می‌گویند. مانند این‌که می‌گویند هدف از فلسفه شناخت مبادیِ عالیه است. مبادیِ عالیه به معنای علّت‌های فاعلی والاست. اگر بگویید موجود مطلق مبدأ دارد، «و إلّا لزم تقدّم‌ الشی‌ء على نفسه»، لازم می‌آید که موجود مطلق بر خودش مقدّم باشد. تقدّم شیء بر خودش است. چون این مُحال است که مبدأ داشته باشد، «و بذلک یثبت‌ وجود واجب‌ الوجود بالذات». پس اگر موجود مطلق مبدأ ندارد، یعنی علّت ندارد، واجب است. چرا؟ زیرا واجب آن چیزی است که علّت ندارد. موجود به دو قسمت تقسیم می‌شود: موجودی که علّت دارد که ممکن می‌شود و موجودی که علّت ندارد که واجب می‌شود. به همین راحتی است. «للموجود المطلق من حیث هو موجود» مبدأ ندارد و وقتی مبدأ نداشت، پس واجب موجود است. چرا؟ زیرا وجودی که مبدأ ندارد، واجب است. «کما لا یخفى بأدنى تأمّل»، با کمترین تأمّلی روشن می‌شود. اما وقتی ما تقریر کنیم، این مطلب روشن‌تر خواهد شد. «و هذا حقیق بأن یکون طریقه الصدّیقین»؛ این تقریر سزاوار است که به آن روش صدیقین بگوییم. این از خودش است که همان آدرس قبلی است. اما دیگران هم که نقل کرده‌اند، همان جناب «استرآبادی» در صفحه ۳۰ تا ۳۲ نقل کرده است. در اسفار هم نقل به معنا شده است. گفته است: «أنّه لیس للموجود المطلق ـ من حیث هو موجود ـ مبدأ یکون مبدأ لجمیع أفراده»؛ موجود مطلق مبدأ ندارد. موجود مطلق چه اندازه‌ای فرد دارد؟ هر اندازه‌ای دارد. چیزی نیست که علّت فاعلی همه باشد. والّا اگر موجود مطلق بخواهد علّتی داشته باشد که علّت همه‌ی افرادش باشد، «و إلاّ لزم تقدّم الشیء على نفسه»، لازمه‌اش این است که موجود مطلق بر خودش مقدّم باشد. چرا؟ زیرا «لأنّه» خودِ آن مبدأ هم «لکونه من جمله الموجودات التی هو مبدأ لها» از آن موجودات است، از آن موجود مطلقی است که برای آن‌ها مبدأ است، چون این موجود مطلق مبدأ دارد. حال مبدأ آن موجود است یا مَعدوم است؟ مبدأ آن هم موجود است، پس مبدأ آن نیز جزء همین موجود مطلق است. چون این مبدأ از همان مجموعه‌ موجوداتی است که برایشان مبدأ است، پس خودش برای خودش هم مبدأ می‌شود. «و الممکن من حیث هو لا بدّ له من مبدأ یکون مبدأ لجمیع أفراده»؛ ممکن از این حیث که ممکن است، باید یک علّت فاعلی داشته باشد که علّت همه‌ی افرادش باشد، زیرا هر کدام از آن‌ها علّت می‌خواهند. «لکونها فی حکم ممکن واحد»؛ چون یکی باشد یا صد تا باشد، همگی ممکن هستند، «محتاج إلى العلّه کما سبق». «فلا یمکن إیجاد أفراد الموجود المطلق وأفراد الممکن»؛ پس افراد موجود مطلق را نمی‌شود ایجاد کرد. حال که نمی‌شود ایجاد کرد، « فلا بدّ من وجود فرد للموجود المطلق غیر الممکن»؛ پس باید برای موجود مطلق یک فردی باشد که ممکن نباشد؛ «و هو الواجب». «فیثبت وجود الواجب بالذات»؛ البته این تقریری که جناب استرآبادی کرده است، بسیار سخت کرده است، یعنی تفضیل داده است که هیچ نیازی به این‌ها نیست. وقتی ما تقریر کردیم، می‌بینید که بسیار ساده‌تر از این می‌شود تقریر کرد.

منظور از موجودِ مُطلق

باز جناب ملاصدرا در صفحه‌ی ۳۵ و ۳۶ اَسفار فرموده‌اند که شکل منطقی استدلال این‌گونه است: «الموجود المطلق موجودٌ»؛ این با تقریر روز گذشته تفاوت دارد. در این‌جا می‌گوییم: «الموجود المطلق موجودٌ»؛ «الموجود المطلق» موجود است. اما منظور از «الموجود المطلق» چیست؟ از بیانات خود ایشان و از اشکالی که جناب ملاصدرا بر ایشان گرفته است و از این‌که موجود مطلق معانی مختلفی دارد و هیچ‌کدام از آن‌ها در این‌جا راهی ندارد، جز این موردی که عرض خواهم کرد. پس «تبصرهٌ: الموجود المطلق فی کلامه هو الموجود اللابشرطُ المقسمی»؛ در مقابل موجود مقیّد، شما به موجود مطلق می‌گویید «الموجود» که همان موضوع فلسفه است. به «واجب و ممکن» تقسیم می‌شود؛ به «قدیم و حادث» تقسیم می‌شود؛ به «ثابت و متغیّر» تقدیم می‌شود؛ و همین‌طور به «محدود و نامحدود» و هر مورد دیگری تقسیم می‌شود. آن‌هایی که خصوصیّت دارند، وجود مُقیّد می‌شوند. موجودِ واجب، موجودِ مُقیّد است. موجودِ ممکن، موجودِ مُقیّد است. موجودِ قدیم و موجودِ حادث موجودِ مُقیّد است. ولی این مَقسمه چطور است؟ این مَقسمه مُطلق است. مُراد از موجود مُطلق همین مَقسمه است. می‌فرماید این مَقسم که همه را فَرا می‌گیرد. وقتی می‌گوییم مَقسم یعنی در تمام اَقسامش وجود دارد. این علّت ندارد. پس حرف او این است: «الموجود المطلق» اوّلاً موجودٌ، زیرا اگر یک موجود در عالَم باشد، آن درست است؛ هزارها هم باشد، بی‌نهایت هم باشد، باز هم درست است. چرا؟ زیرا بالاخره هر موجودی در عالَم باشد، این «الموجود» بر آن اَمر می‌شود. پس مُراد از موجودِ مطلق «هو الموجود اللابشرطُ المقسمی و هو کُلّی الطبیعی الحمولُ علی کُل فردٍ من افرادٍ»؛ موجود مطلق این است. آن کُلّی طبیعی که محمول بر هر فردی از افرادش است؛ «و هم الذّی جعلوه موضوعاً للفسفه الأولی»؛ می‌گویند فلسفه‌ی أولی که همان الهیات بالمعنی الاعم است در مقابل فلسفه‌ی اُخری که طبیعیات است و فلسفه‌ی وُسطی که ریاضیات است، موضوعش «الموجود المطلق» است. این موجود مطلق به این معناست. همین موجودی که محمول در هَلیاتِ بَسیطه است؛ «و هو المحمول فی جمیع الهلیّات البَسیطه»؛ در هر هَلیه بَسیطه‌ای وقتی می‌گویید: «موجودٌ»، یعنی همین مَقسم را حمل می‌کنید. زیرا او هم یکی از اقسام همین مَقسم است و همواره مَقسم بر تمام اَقسامش حمل می‌شود.

پرسش از جناب استاد و پاسخ‌های ایشان

ـ پاسخ حضرت استاد به سؤال یکی از حاضرین در جلسه: می‌گوییم شما بفرمایید که تقسیم را قبول دارید یا ندارید؟ این‌که موجود به واجب و ممکن تقسیم می‌شود، قبول است یا در اصل آن اشکال دارید؟

سوال: مصداق آن چیست؟

ـ پاسخ استاد: هر یک از این اَقسام مصداق از این کُلّی است.

سؤال: شما مطلق را از جزء استباط کردید، جزء را از جزء…

ـ پاسخ استاد: کُلّ نیست، کُلّی و جزئی است. کُلّ و جزء بر یکدیگر حمل نمی‌شوند. شما می‌گویید زید انسان است؛ آیا درست است؟ می‌گویید اَمر هم انسان است. انسان به زید و اَمر و بَکر و … تقسیم می‌شود، انسان به عالِم و جاهل تقسیم می‌شود؛ عالِم هم انسان است، جاهل هم انسان است. هر چه در آن‌جا می‌گویید، در این‌جا نیز همین‌طور است و هیچ‌ تفاوتی ندارد. یعنی دقیقاً مانند همان است.

سؤال: انسان را از چه چیزی استنباط کردید؟ غیر از زید و بَکر و اَمر؟

ـ پاسخ استاد: نه این‌طور نیست و اتّفاقاً ما هم همین را می‌گوییم. می‌گوییم که کُلّی طبیعی در همه‌ی افرادش موجود است. حال احتمالاً یک اشکالی در ذهن شما وجود دارد که صحیح است، ولی نمی‌توانید آن را تقریر کنید. ما هم در مقام اشکال نیستیم. فعلاً می‌خواهیم ببینیم که حرف طرف‌مان چیست و بعداً مشخّص می‌شود که این استدلال درست نیست؛ زیرا مُلاصدرا همه‌ی این‌ها را با این عنوان آورده است که بیانِ راه‌های دیگر با بیانِ وجوهِ اختلالش. شما الآن وارد اختلال شده‌اید و ما هنوز به آن‌جا نرسیده‌ایم. مقدّمه‌ی اوّل این است که موجودِ مُطلق موجود است. اگر کسی بگوید که انسان، انسان است آیا شما می‌توانید به او اشکال کنید؟ موجودِ مُطلق موجود است. مُطلق هم یعنی قید ندارد.‌ یعنی «الموجودُ موجودٌ»؛ یعنی اگر آن مُطلق را نیاورید هم صحیح است. «الموجودُ موجود»؛ در مقدّمه‌ی اوّل کسی نمی‌تواند اشکالی وارد کند و بگوید که ما چنین چیزی نداریم؛ مگر کسانی که می‌گویند اصلاً کُلّی طبیعی در خارج موجود نیست، مانند «تفتازانی[۱]» که می‌گوید اصلاً کُلّی طبیعی در خارج موجود نیست و آن چیزی که موجود است، فقط افراد هستند. این حرف باطلی است، زیرا اگر این‌گونه باشد، نباید کُلّی بر افرادش حمل بشود؛ در حالی‌ که کُلّی بر افرادش حَمل می‌شود. شما می‌گویید که انسان در خارج نیست، بعد می‌گویید که زید انسان است؛ مگر چنین چیزی می‌شود؟! زید در خارج وجود دارد، زید هم می‌گویید انسان است، سپس می‌گویید که انسان در خارج نیست! این حرف مُتکلّم است. فیلسوف می‌گوید که این‌گونه نیست؛ اگر شما در خارج زید را دارید و زید هم انسان است، پس بپذیرید که انسان در خارج هست. ایشان هم چون فیلسوفانه حرف می‌زنند، درست می‌گویند و می‌فرمایند که موجود مُطلق، موجود است.

سؤال: استاد! کُلّی طبیعی در خارج قائل به افرادش است؟

ـ پاسخ استاد: احسنتم! همه‌ی اشکال در همین است که در زمان اشکال تقریر خواهیم کرد. ولی فعلاً اجازه بدهید اصل حرف را بگوییم که این آقا چه می‌گویند. این آقا می‌گویند: «الموجود المطلق موجودٌ»؛ دلیل‌شان چیست؟ می‌گویند: «بالضروره»؛ مگر نمی‌گوییم موجود؟ مانند این است که بگویید: «الإنسانُ انسانٌ»؛ این‌که موجود، موجود است دیگر نیازی به دلیل ندارد و بَدیهی است. موجود مُطلق که گفتیم مُطلق اشاره به چیزی ندارد و یک قید است، یعنی لابِشرط است، یعنی هیچ شرطی ندارد. ایشان هم «المطلق» را گفته‌اند تا بگویند منظورم این افراد نیست، منظورم اَقسام آن نیست؛ بلکه همان مَقسمه را می‌گویم که آن موجود است. این مقدّمه‌ی اوّل است.

سؤال: آیا این حمل اوّلی است؟

ـ پاسخ استاد: خیر، حمل اوّلی نیست؛ بلکه حمل شایع است، هَلیه بَسیطه است. «الموجود المطلق موجودٌ بالضروره»؛ این مطلب «سقوطُ شیءُ نَفسِه» که بده گفتم، غلط بود و حرف شما درست است. این قضیه‌ای وجدانی یا فطری است. اگر مصداق موجود مطلق من هستم، وجدانی‌ می‌شود و اگر مصداق آن این ستون است، فطری است. گفتیم به دلیل این‌که من از او متأثّر می‌شوم، پس حتما با موجود باشد؛ زیرا انسان از عَدم تأثیر نمی‌پذیرد و عَدم سر انسان را زخم نمی‌کند. پس حرف شما درست است. «الموجود المطلق موجودٌ» هَلیه بَسیطه و حمل شایع است. این مقدّمه‌ی اوّل است.

علّتی که بخواهد مبدأ باشد، باید خودش وجود داشته باشد

مقدّمه‌ی دوّم این است: «لو کان للموجود المطلق مبدأ»؛ اگر بخواهید بگویید این موجود مطلق علّت دارد، «مبداٌ» به چه معناست؟ یعنی همان «علّهٌ فاعلیهٌ تُؤتیهِ الوُجود»؛ در این‌جا مبدأ در مقابل مُنتها نیست؛ بلکه در این‌جا مبدأ در مقابل ذومبدأ است. مبدأ به معنای علّت و ذومبدأ به معنای مَعلول است. اگر این موجود مطلق مبدأ داشته باشد که آن هم به هر علّتی مبدأ نمی‌گویند، فقط به علّت فاعلی می‌گویند؛ یعنی به آن هستی‌بخش و آن چیزی که هستی می‌دهد. می‌گوید موجود مطلق را که دارید که از دو حال خارج نیست؛ یا علّت دارد و یا علّت ندارد. اگر بخواهی بگویی علّت دارد، «لکان علّته موجودهً»، می‌توانی بگویی علّت آن موجود نیست؟ می‌گویی علّت دارد و بعد می‌گویی علّت آن موجود نیست؟! این که علّت دارد و موجود نیست، با یکدیگر سازگار نیست. باید حتماً علّت آن موجود باشد. چرا باید موجود باشد؟ به همان دلیلی که در روز گذشته عرض کردیم. «لأنِ الشیء ما لَم یوجَد لم یوجِد»؛ این می‌خواهد علّت باشد، یعنی وجود بدهد؛ اما می‌تواند که خودش نباشد و وجود بدهد؟ این امکان ندارد. پس اگر موجود مطلق مبدأ دارد، «لکان مبدأهُ موجوداً»؛ باید مبدأ آن موجود باشد. چرا؟ چون اگر می‌خواهد علّت باشد، باید خودش وجود داشته باشد. این هم مقدّمه‌ی دوّم که در نمی‌توان در آن خَدشه‌ای وارد نمود.

مبدأ خودش هم موجود مطلق است

مقدّمه‌ی سوّم این است: «و لو کان مبدأهُ موجوداً»؛ اگر مبدأ آن موجود است، پس آن هم موجود مطلق می‌شود. اگر مبدأ آن موجود باشد، «لکان موجوداً مطلقا»، او نیز موجود مطلق است. چرا؟ زیرا موجود مطلق بر آن حمل می‌شود. او هم موجود است. مانند این‌که می‌گوییم اگر زید موجود است، پس انسان است؛ زیرا انسان بر او حمل می‌شود و می‌توان به او بگویید انسان است. این عیناً به همان صورت است. می‌گوید: اگر علّت آن که مبدأ آن است، موجود است، پس آن هم موجود مطلق می‌شود. چرا؟ خیلی روشن است. زیرا «لأنّ الموجود المطلقَ محمولٌ علی کُلّ موجود»؛ مگر می‌شود که موجود باشد و موجود نباشد؟ هرچه باشد، بالاخره این موجود که در آن‌جا مَقسم است، باید باشد. پس مبدأ آن نیز موجود مطلق می‌شود. اگر مبدأ آن هم موجود مطلق شد، این اشکال پیش می‌آید: «و لو کانَ مبدأهُ موجوداً مطلقا»؛ خودش که مَعلول است، موجود مطلق است؛ مبدأ آن نیز موجود مطلق است؛ پس «لکان الموجودُ المطلقُ علّهً لِنَفسِه»؛ موجود مطلق برای خودش علّت می‌شود.

اگر برای خودش علّت شد مقدّمه‌ی پنجم این‌گونه است: «و لو کانَ الموجود المُطلقُ علّهً لِنَفسِه لَلَزِمَ تقدّم الشیءِ علی نَفسِه»؛ باید شیء پیش از خودش باشد؛ زیرا علّت شیء پیش از خودش است. «لأنّ علّهَ شیءِ مُتقدّمهٌ علی نَفسِ شیءِ بالضَروره»؛ یا نگویید که علّت است و یا باید تقدّم آن را بپذیرید. یکی از اقسام تقدّم، «تقدّم بالعلیّه» است. می‌گوییم: دست حرکت کرد، پس انگشتر حرکت کرد. تقدّم زمانی نیست، تقدّم بالعلیّه است. این خودش تقدّم است که باید اوّل این باشد تا آن باشد؛ زیرا این علّت است و او بر این متوقّف است. پس این مقدّم بر اوست و تقدّم‌ بالعلیّه است. این هم مقدّمه‌ی پنجم بود.

شیء نمی‌تواند پیش از خودش موجود باشد

مقدّمه‌ی ششم هم این است: «لکنّ تالیَ مُحال»؛ لکن این‌که چیزی پیش از خودش باشد، نشدنی است. چرا؟ «لأنّهُ وجود شیءِ حالَ عَدَمه»؛ می‌گویید: پیش از خودش؛ معنیِ پیش از خودش چیست؟ یعنی وقتی که نیست. باز می‌گویید: هست؛ یعنی همان وقتی که نیست، هست. می‌گویید: پیش از خودش، یعنی وقتی که هنوز به وجود نیامده است، موجود است. یعنی در همان ظرفی که موجود نیست، موجود است. این اجتماع نقیضین است. لازمه‌ی آن این است که «وجود شیءِ حالَ عَدَمه» می‌شود «و هُو اجتماعُ النقیضین». حال نتیجه چه شد؟ نتیجه این است که وجود مطلق مبدأ ندارد. اگر وجود مطلق مبدأ ندارد، پس چه می‌شود؟ می‌شود: «و إذا لم یکن للموجود المطلق مبداٌ»، اگر موجود مطلق مبدأ ندارد، «فهُو واجب الوجود»؛ چون وجودِ واجب الوجود، یعنی وجودی که مخلوقِ کسی نیست، علّت ندارد. این هم که موجود مطلق نشده است تا علّت داشته باشد، زیرا اگر می‌خواست علّت داشته باشد، باید خودش علّت خودش می‌شد. پس بنابراین اگر علّت ندارد، واجب الوجود می‌شود. به این دلیل که: «لأنّ المُوجُودَ المُطلَق إمّا یکونُ مُمکناً و لهُ مبداٌ أو یکونُ واجباً و لیَسَ لهُ مَبدأ»؛ از دو حالت خارج نیست. این وجود مطلق شما یا باید بگویید که واجب است که مبدأ ندارد و یا باید بگویید ممکن است که در این صورت باید بگویید مبدأ دارد. این‌که مبدأ داشته باشد را با مقدّمات شش‌گانه گفتیم که نمی‌شود. اگر نمی‌شود مبدأ داشته باشد، پس باید به ناچار بپذیرید که واجب است. این استدلالی است که جناب خَفری کرده است و به نظر خودشان هم گفته‌اند که ببینید این استدلال هیچ مؤونه‌ای ندارد، جز این‌که یک هستی باشد که آن موجود مطلق را بتوانید بگویید موجود است. چون اگر یک فردی از هستی در عالَم باشد، کُلّی طبیعی به وجودِ او موجود می‌شود.

تقدّم شیء بر خودش در مورد شخص خاصّ ممکن نیست

این بیان ایشان است و جناب مُلاصدرا هم بسیار راحت رَدّ کرده‌اند. ردّ ایشان این است که شما توجّه نکرده‌اید که تقدّم شیء بر نَفس، تقدّم یک کُلّی بر آن کُلّی نیست؛ بلکه تقدّم یک شخص بر خودش است. مانند همان اشکالی که در استدلال اوّل ایشان بود، در این‌جا هم هست. پس این نتیجه را گرفت: «إذاً الموجودُ المُطلقُ واجبٌ و رَدّ علیه الآخوند»؛ جناب آخوند این حرف را رَدّ کرده‌اند؛ «بأنّ تقدّم شیءِ علی نَفسِهِ أنّما یستَحی إذا کانَ شیءُ أمراً واحداً شخصیاً»؛ اگر یک اَمر واحدِ شخصی مانند زید بخواهد پیش از خودش باشد، این امکان ندارد. این همان است که لازمه‌اش این است که در همان ظرفی که نیست، باشد؛ اما «وَ الموجودُ المُطلق کُلّیٌ یَکونُ بَعضُ أفرادِه متقدّماً علی بَعضٍ آخَر»؛ این چه اشکالی دارد؟ پدر انسان است، مقدّم است بر فرزند و او نیز انسان است. حال شما بگویید که تقدّم انسان بر انسان شد. درست است که این‌گونه شده است و هیچ اشکالی ندارد. تقدّم انسان بر انسان زمانی مُحال است که آن انسان یک شخص خاص باشد. یعنی تقدّم زید بر خودش یا تقدّم پدر زید بر خودِ پدر زید ممکن نیست؛ ولی تقدّم یک انسان بر انسان دیگر اشکالی ندارد. مُلاصدرا می‌گوید که استدلال شما این بود و می‌گفتید اگر موجود مطلق مَعلول باشد و مبدأ داشته باشد، باید علّتش وجود داشته باشد و او نیز وجود مطلق می‌شود. در صورتی که او یک وجود مطلق دیگری است. او همین وجود مطلق نیست. این اشکالی است که جناب آخوند وارد کرده است و در صفحه‌ی ۳۶ و ۳۷ موجود است. فرموده‌اند: «و أما الوجه الثانی منها: فهو أیضا مغالطه نشأت من إهمال أحد شروط التناقض»؛ شما گفتید تناقض پیش می‌آید و هم باید باشد و هم باید نباشد. می‌گوید که در تناقض وحدت موضوع به شخص لازم است. یکی از شروط تناقض را فراموش کرده‌اید؛ «و هو وحده الموضوع بالشخص فإن تقدم الشی‌ء على نفسه أنما یستلزم التناقض إذا کان الشی‌ء واحدا بالشخص و أما الواحد بالعموم فلا تناقض فیه إذا تقدم و تأخر»؛ این‌که اشکالی ندارد. هم متقدّم باشد و هم متأخّر باشد. این هم بیان دوّم جناب محقّق خَفری که این نیز درست نشد. در بیان اوّل چون ایشان فرموده بودند که من تسلسل را شرط نکرده بودم، تمام نبود. ما هم آمدیم و گفتیم چرا این را گفتید. بگویید تسلسل مُحال است و استدلال شما تمام می‌شود و دیگر مشکلی ندارد. مُنتها استدلال تمام می‌شود، ولی نوآوری نیست و شما چیز جدیدی را بیان نکردید، زیرا ابن سینا پیش از شما این استدلال را آورده است و خیلی بهتر نیز تقریر کرده است.

سؤال از جناب استاد: (صدای شخص سؤال‌کننده واضح نیست).

ـ پاسخ جناب استاد به سؤال یکی از حاضرین در جلسه: موجود مطلق کاربردهای مختلفی دارد. «أن قُلت»؛ این اشکال نیاز به نوشتن دارد و قابل توجّه است. «لم فصرتم الموجودَ المطلقَ بالموجودِ اللابشرطٍ مَقسمی»؛ چرا تفصیل کرده است؟ «قلتُ الموجود المطلق لهُ اربعهَ معان»؛ تا جایی که ما پیدا کرده‌ایم، چهار معنی دارد. یک: «نَفسُ ما ذُکِر»؛ همان لابِشرط مَقسمی است. دو: «الموجودُ الذّی لا حَدّ لِوجودِه»؛ وجود خداوند متعال است. موجود مطلق می‌گویند و منظورشان وجود خداوند است. این می‌تواند مُراد باشد؟ می‌گوییم کسی که می‌خواهد خداوند را اثبات نماید، از ابتدا بگوید که وجود خداوند علّت ندارد. بنده‌ی خدا! تو می‌خواهی خداوند را اثبات کنی، ولی ابتدا در اثبات خداوند، خودش را فَرض می‌گیری؟ این‌که اثبات نمی‌شود. نام این چیست؟ مُصادره است. پس این معنا نمی‌شود. وجودی که «لا حَدّ لِوجودِه و هُو واجب التّعالی»؛ این یک معناست. سه: «الوجود المُنبسط»؛ به وجود مُنبسط هم که این‌ها اصطلاح عرفانی است، وجود مطلق می‌گویند. وجود مُنبسط چیست؟ می‌گویند ما یک وجودی داریم که بالذّات موجود است و آن وجود حقّ است و لایتناهی است. یک تجلّی دارد و به قَدری این تجلّی بزرگ است که همه‌ی موجودات به آن موجود هستند و نام آن را وجود مُنبسط می‌گذارند. برای خودشان خوب است. بنده هرگز این حرف‌ها را قبول ندارم؛ ولی می‌گویند و ما می‌توانیم اصطلاح‌شان را بگوییم. می‌گوید مُراد از وجود، وجود مُنبسط است. یک وجود پخش بر روی همه‌ی موجودات. همه‌ی موجودات به شخص آن وجود مُنبسط موجود هستند. می‌گوییم که این حرف‌ها برای چه کسی است؟ برای کسی است که در ابتدا وجود اصلیِ ذاتی را پذیرفته باشد و آن‌گاه وجود مُنبسط معنا داشته باشد. پس آن هم نمی‌شود. چهار: این است که وجود مطلق یا موجود مطلق عبارت است از: «الوُجود بالمعنی المَصدری»؛ وجود به معنای مصدری به چه معنایی است؟ یعنی هستی داشتن. این وجود به معنای مصدری است. در مقابل آن وجود به معنای اسم مصدری است و آن مساوی با خودِ هستی است. شما گاهی می‌گویید وجود و منظور شما هستی است. در معنای هستی نسبت وجود ندارد. اصلاً خصوصیّت اسم مصدر این است که فاعل نمی‌گیرد؛ زیرا به خودِ آن عمل برمی‌گردد. مثلاً می‌گوید: وضو به چه معناست؟ منظور آن کار است. وضو با «توّضی» تفاوت دارد. توّضی به معنای وضوگرفتن است. یا مثلاً می‌گوید: غُسل به چه معنایی است؟ غُسل به معنای همان کاری است که انجام می‌دهید و نام همان کار غُسل است. اما اِغتسال به معنای انجام غُسل است. پس در مصدر ارتباط به فاعل هست؛ لذا می‌گویند مصدر فاعل می‌خواهد.

تفاوت «مصدر» و «اسم مصدر»

خداوند متعال مرحوم «آقا جمال[۲]» را رحمت نماید. ایشان در «تعلیقه‌ی شرح لُمعه[۳]»، در آن‌جایی که مرحوم «شهید[۴]» در «کتاب الطهاره» گفته است: «و الاسم الطهر»؛ تفاوت‌هایی بین مصدر و اسم مصدر را گفته‌اند؛ ولی آن‌چه صحیح است، این است که در مصدر نسبت وجود دارد و در اسم مصدر نسبت وجود ندارد. یعنی آن که گفته‌اند بدان که مصدر اصل کلام است، صحیح نیست؛ بدان که اسم مصدر اصلِ کلام است. مصدر خودش نیز یکی از مُشتقّات است. برای این‌که یک مادّه‌ای دارد که همان اسم مصدر است و یک هیأتی دارد که نسبت خاصّی برای این اسم مصدر به یک فاعلی است.

عَدم نسبت بین شیء با خودش

حال می‌گویند: یک معنای موجود مطلق، وجود به معنای مصدری است که این «الذّی لا ریب فی أنّهُ من المعلولات الثانیّه أعنی ما لیس لَهُ وجودٌ فی الخارج»؛ می‌گوید که در خارج هستی داریم، ولی هستی ‌داشتن در خارج، یعنی هستی با ارتباط نداریم. زیرا مثلاً هستی داشتنِ این میز یا هستی داشتنِ انسان یا هستی داشتنِ این قَلم، هستی است؟ بله هستی است. آیا قَلم هم هست؟ بله صحیح است. اما نسبت در خارج نیست. پس چه چیزی است؟ می‌گوید این همان چیزی است که فیلسوف در ابتدای کار به شما گفت که شما در خارج فقط یک چیز دارید، ولی ذهن شما می‌آید و آن را به دو معنا تحلیل می‌نماید: یکی قلم و یکی وجود. می‌گوید که این هم قلم است و هم وجود است؛ پس تعدّد در کجا پیدا شد؟ در ذهن ایجاد شد. این‌گونه نیست که شما در خارج یک وجود داشته باشید و یک قلم داشته باشید؛ یک وجودی دارید که عینِ قَلم است و یک قَلمی دارید که عینِ وجود است. پس اگر دو چیز ندارید، تحقّق هر نسبتی بر طرفین در ظرف تحقّقش متوقّف است. اگر بخواهد نسبت در خارج باشد، باید طرفین نیز در خارج مُتغایر باشند. زید پدر است و اَمر پسر است و در این‌جا به راحتی می‌توانید بگویید که یک نسبتی بین‌شان برقرار است؛ زیرا دو چیز هستند. اما در مانند قلم و وجود، در خارج دو چیز ندارید. پس چون در خارج دو وجود ندارید، نمی‌توانید بگویید که نسبتی هم وجود دارد. چون نسبت به شیء و خودش برقرار نمی‌شود. این مانند امام جماعتی است که بخواهد به خودش اقتدا کند که این کار نمی‌شود. یک شیء با خودش نسبت ندارد. نسبت به دو طرف مُتغایر احتیاج دارد. چون در خارج تَغایُر نیست، پس نسبت در خارج نیست. لذا می‌گویند وجود به معنای مصدری در خارج نیست.

معقولِ ثانی

«لیس لَهُ وجودٌ فی‌الخارج و إن کانَ لَهُ منشأ الإنتزاعٍ فی‌الخارج»؛ معقولِ ثانی به همین معناست. معقولِ ثانی یعنی چیزی که در ابتدا یک چیزی را می‌فهمید و سپس با تحلیلات خودتان به چیزهای دیگری می‌رسید. آن‌ چیزهایی که می‌رسید، منشأ دارد، ولی خودش واقعیّت ندارد. این وجود به معنای مصدری چون در آن نسبت هست، در خارج نیست. این‌که مُلاصدرا یک فصل در اَسفار دارد که «فی أنّ الوجود کیف یکون من المعقولات الثّانیه»، با وجود این‌که در بیش از ۱۰ مورد تصریح کرده است که وقتی ما قائل به اصالت وجود شدیم، دیگر وجود از معقولاتِ ثانیه نیست. وجود وقتی از معقولاتِ ثانیه است که مانند «شیخ اشراق» بشوید. شیخ اشراق می‌گوید آن‌چه واقعیّت دارد، وجود نیست و مُحال است وجود داشته باشد. پس این وجود از کجا آمده است؟ می‌گوید در تعقّل خودت پیدا شده است. منشأ انتزاع دارد، منشأ انتزاع آن هستند، اما خودش در خارج نیست. مُلاصدرا می‌گوید: اگر بخواهید بگویید وجود معقولِ ثانی است، ابتدا باید حرف شیخ اشراق را بگویید. ما که به حرفِ شیخ اشراق قائل نیستیم. پس وجود از معقولاتِ ثانیه نیست. در بیش از ۱۰ جا این مطلب را گفته است. اما در عین حال یک فصلی در جلد اوّل اَسفار دارد که می‌گوید: «فی أنّ الوجود کَیف یکون الوُجود من المعقولاه الثانیّه» و در آن‌جا توضیح داده است که آن چیزی که معقولِ ثانی است، این چیزی است که مصدر است. وجود به معنای مصدری در خارج نیست. اما آن چیزی که در بحث اصالت وجود مطرح است، دوّمی است که آن هم به صورت فرد است و به صورت کُلّی نیست. آیا فردِ آن در خارج موجود است یا موجود نیست؟ البته اگر فردِ آن باشد، کُلّی آن نیز هست. ولی آن چیزی که محل بحث است، این است که آن چیزی را به شخص وجود و شخص قَلم تجزیه کردید، آیا آن شخص وجود موجود هست یا موجود نیست؟ مُلاصدرا می‌گوید: مُسلّم است که وجود دارد؛ زیرا اگر آن وجود، وجود نداشته باشد، اصلاً معنایی ندارد که قَلم وجود داشته باشد. چون وجود داشتن قَلم به چه چیزی است؟ به وجود است. پس وجود اصلِ در موجودیّت است. حال همه‌ی این مطالب را به چه دلیلی بیان کردیم؟ می‌گویند یک معنای وجود مطلق هم آن چیزی است که از معقولاتِ ثانیه است.

سؤال از جناب استاد: (صدای شخص سؤال‌کننده واضح نیست).

ـ پاسخ جناب استاد به سؤال یکی از حاضرین در جلسه: خیر ما محدود نکردیم. ما می‌گوییم وجود عینِ ماهیّت در خارج است. آیا محدود کردیم؟ می‌گوییم که وجود این مانند قَلم بودنش است و آن هم وجودش عینِ سنگ‌ بودنش است.

سؤال: فرمودید این متصوّر ذهنی من است؟

ـ پاسخ جناب استاد به سؤال یکی از حاضرین در جلسه: خیر؛ گفتیم که آن معنای مصدری یعنی وجودی هست و سنگی هم هست؛ حال دو مورد شد و سپس بین این‌ها نیز رابطه‌ای هست. این مربوط به ذهن من است؛ ولی آن چیزی که در خارج است، چه چیزی است؟ گفتیم یک چیز است. همان یک چیز هم وجود است و هم سنگ است، هم وجود است و هم قَلم است. در خارج نسبتی نیست. چرا؟ چون تحقّق نسبت فرعِ تَغایُر طرفین آن است و طرفین در خارج مُتغایر نیستند. فقط در ذهن مُتغایر هستند و وقتی در ذهن مُتغایر هستند، نسبت هم ذهنی می‌شود و هیچ ارتباطی به آن نتیجه‌ای که جنابعالی گرفتید ندارد.

حال چگونه می‌شود؟ ما گفتیم این موجود مطلقه در این‌جا آن وجودِ لابشرطِ مَقسمی است. گفتیم که موجود مطلق چهار معنا دارد و این سه معنا «وَ لا موقِعَ لشیءٍ منها فی المقام إلّا الأوّل»؛ این اوّلی است.

سؤال: خدایش هم همان موجود مطلق می‌شود؟

ـ پاسخ جناب استاد به سؤال یکی از حاضرین در جلسه: بله، خدایش هم همان موجود مطلق می‌شود.

سؤال: وجود واجب را چه می‌کند؟

ـ پاسخ جناب استاد به سؤال یکی از حاضرین در جلسه: اگر حرفش درست باشد، باید ما از آن دفاع می‌کردیم؛ ولی حرفی را که دفاع نمی‌کنیم، با بقیه‌ی چیزهای آن هم همراه نیستیم. به خودش می‌گویید حرفت اشکال دارد، خب داشته باشد.

سؤال: اگر به گونه‌ی دیگری تقریر کنیم چه می‌شود؟

ـ پاسخ جناب استاد به سؤال یکی از حاضرین در جلسه: در این صورت تقریر شما می‌شود؛ زیرا تقریر خودش این است.

سؤال: اگر بگوییم موجود همان مطلقِ موجود است و تقسیم می‌شود به وجود مطلق و وجود مُغیّر؛ کاری با خدا نداریم که بخواهیم مُدّعایمان را اوّل و برای دلیل بیاوریم. ما می‌گوییم موجودی که مطلق است، وجودش واجب است. به این علّت که او علّت نمی‌پذیرد و همین تقریر را در موجود مطلق که مصداق آن واجب است انجام می‌دهیم.

ـ پاسخ جناب استاد به سؤال یکی از حاضرین در جلسه: در این صورت طرف می‌گوید موجود مطلق تو چیست؟ وقتی تقریر کردم، گفتم این است؛ حالا شما می‌گویید چه چیزی است؟

سؤال: خود آن به واجب و ممکن تقسیم می‌شود، آیا درست است؟

ـ پاسخ جناب استاد به سؤال یکی از حاضرین در جلسه: بله، به واجب و ممکن تقسیم می‌شود. به تعبیر دیگر این موجود مطلق به معنای اوّل به مطلق به معنای دوّم و مُغیّر تقسیم می‌شود.

سؤال: در مورد مطلق مُغیّر دوّم کاری با خداوند نداریم. ما می‌گوییم مطلق به معنای دوّم وجودش واجب است.

ـ پاسخ جناب استاد به سؤال یکی از حاضرین در جلسه: پاسخش این است که مطلق به معنای دوّم از کجا آمد؟

سؤال: ادامه‌ی تقریر است.

ـ پاسخ جناب استاد به سؤال یکی از حاضرین در جلسه: شما گفتید «الموجود المطلق موجود بالضروره»؛ مقدّمه‌ی اوّل شما بود. سپس می‌گویید که منظور من از موجود مطلق کیست؟ منظور خداوند است. طرف می‌گوید: بنده‌ی خدا! شما در حال گذاشتن اوّلین سنگ هستید که وجود خداوند را اثبات کنید؛ همان را می‌گوییم که موجود است، ولی همان نمی‌شود. پس باید مُراد شما همین باشد. شاهد دیگرش چیست؟ این است که وقتی جناب آخوند می‌خواهند جواب بدهند، می‌گویند: آن موجود مطلقی که تو گفتی، واحدِ بالعُموم است. یعنی درست است که یکی است، ولی مَقسم وحدتِ شخصی ندارد و مَقسم وحدتِ کُلّی دارد، وحدتِ بالعُموم دارد. زیرا در پیشانی مَقسم نوشته است که وجود نخواهد داشت، مگر به وجود اَقسامش، پس خودش کُلّی می‌شود. پس شما آن موجود مطلقی که می‌گویید «موجود بالضروره» است، همینی است که موضوع فلسفه است و آن‌های دیگر نیستند. زیرا اگر آن‌های دیگر باشد، استدلال تو شکل نمی‌گیرد. پس اگر ما به این معنا، معنا کردیم، سِرّ آن این است و دلیل دیگرش هم این است که جناب آخوند هم که این حرف را تقریر کرده‌اند، همین‌گونه فهمیده است که به آن صورت پاسخ داده است.

والحمدلله

والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته

اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم

[۱] ‌سعدالدین مسعود بن عمر بن عبدالله تفتازانی، فقیه، ادیب، متکلم و منطق‌دان سده ۸ ق/۱۴م می‌باشد. نام او در بیش‌تر تراجم «مسعودبن عمربن عبداللّه تفتازانی» آمده است اما ابن حجر نام او را محمود نوشته است. در پایان نسخه‌ای از المطول، به نقل از خود تفتازانی آمده است که وی در ۷۲۸ق و در ۱۶ سالگی، کتاب شرح التصریف را تألیف کرده است که بر طبق آن، سال ولادت او می‌بایست ۷۱۲ق باشد. ابن حجر و به تبع او سیوطی و ابن عماد نیز تاریخ تولد او را همین سال دانسته‌اند، اما مولانا فتح‌الله شروانی، از شاگردان تفتازانی، در اوایل شرح خود بر کتاب الارشاد فی النحو وی سال ولادت او را ۷۲۲ق دانسته است. از سوی دیگر، به گزارش دیگر منابع تألیف شرح التصریف در ۷۳۸ق صورت گرفته است.

ابن حجر به نقل از ابن جزری ولادت او را در سال ۷۱۲ دانسته است. شاید بتوان گفت که با توجه به شواهد مذکور و فاصله معقول میان نخستین تألیف تفتازانی و تاریخ اثر بعدی او، یعنی شرح تلخیص المفتاح (۷۴۸ق)، در مجموع قول دوم در باب تاریخ تولد او اعتبار بیشتری دارد. تفتازانی در قریه تفتازان از توابع نسا، در نزدیکی سرخس، متولد شد. از تألیفات او چنین برمی‌آید که وی به شهرهای بسیاری در حوزه خراسان بزرگ همچون سرخس، خوارزم، سمرقند، هرات، غجدوان، فریومد و جام سفر کرده است (آثار). بخشی از دوره زندگانی تفتازانی مقارن با حکومت تیمور گورکان بود. پس از تصرف خوارزم به دست تیمور در ۷۸۱ق/۱۳۷۹م، به درخواست ملک محمد سرخسی، فرزند کوچک‌تر ملک معزالدین حسین کرت، از ملوک کرت هرات که تفتازانی کتاب المطول را به نام او نوشته است، برای تفتازانی امان خواسته شد و وی روانه سرخس گردید. چندی بعد، به اطلاع تیمور رساندند که تفتازانی از جمع دانشمندان گرد آمده در سمرقند دور مانده، و نصیب حاکم سرخس گردیده است؛ از جمله با میرسیدشریف جرجانی، عالم و متکلم مشهور، (۸۱۶ ق) که با وی دارای علایق علمی مشترک و آثار مشابهی بود. بـراساس گـزارش مشهوری کـه در الشقائق النعمانیه آمده است، در اواخر عمر تفتازانی مباحثه‌ای میان وی و جرجانی در حضور تیمور گورکان با داوری نعمان‌الدین خوارزمی برپا شد، و با برتری جرجانی و تألم فـراوان تفتازانی پایـان یافت، تا آن‌جا کـه به گفتـه برخـی همیـن واقعه به وفات او انجامید.

درباره تاریخ وفات تفتازانی نیز همانند سال تولدش اختلاف است. ابن حجر در انباء الغمر، نام تفتازانی را ذیل وفیات سال ۷۹۱ق آورده، و در الدرر الکامنه تاریخ ۷۹۲ق را ذکر کرده است. به همین ترتیب در دیگر منابع نیز هر یک از این دو قول مورد استناد قرار گرفته است. خواندمیر نیز سال ۷۹۷ق را تاریخ وفات او دانسته است که با توجه به تاریخ مباحثه میان تفتازانی و میرسیدشریف جرجانی در ۷۹۱ق و فاصله اندک آن با درگذشت وی، پذیرفتنی نیست. طاش کوپری‌زاده و شوکانی تاریخ دقیق ۲۲ محرم ۷۹۲ را ذکر کرده‌اند، و این قول با نظر به سروده‌ای در ماده تاریخ تفتازانی قابل تأیید است. پیکر او در ۲۹ جمادی الاول، طبق وصیتش در سرخس به خاک سپرده شد که امروزه هیچ اثری از آرامگاه او به چشم نمی‌خورد. معروف است که وی در کلام، مشرب اشعری و در فقه، مذهب شافعی داشته است. عده‌ای او را حنفی دانسته‌اند. برخی به گرایش‌های کلامی وی به مشرب ماتُریدی اشاره کرده‌اند. ولفسون گرایش وی را به دیدگاه کِلابیه در برخی مسائل کلامی نشان داده است.

تراجم نویسان اشخاص مختلفی را به عنوان استاد تفتازانی نام برده‌اند که از آن جمله‌اند: قطب الدین رازی تحتانی بویهی (متوفی ۷۶۷)، قاضی عضدالدین ایجی (متوفی ۷۵۶)، ضیاءالدین بن عثمان قزوینی (متوفی ۷۸۰) فقیه شافعی، و نسیم الدین محمد نیشابوری کازرونی (متوفی ۸۰۱). از میان اینها قاضی عضدالدین ایجی و قطب الدین رازی تحتانی شهرت دارند. کهن‌ترین منبعی که منابع دیگر این مطلب را از قول او آورده‌اند، انباء الغمر بابناء العمر از ابن حجر عسقلانی است؛ در حالی که در نسخه‌های چاپی موجود از این کتاب نامی از عضدالدین ایجی، به عنوان استاد تفتازانی یاد نشده، و عبارت «أخذ عن القطب و غیره» آمده که در منابعی که در آن‌ها به این کتاب استناد شده، به عبارت «أخذ عن القطب و العضد» مبدل شده است. افزون بر این، از یک سو چنان‌که منابع نشان می‌دهند، عضدالدین ایجی تنها یک بار به دعوت ابوسعید بهادرخان، آخرین فرمانروای ایلخانی از حوزه شیراز خارج شده، به سلطانیه سفر کرده، و پس از بازگشت به زادگاهش در همان‌جا وفات یافته است.

ابن حجر قاضی را به عنوان استاد تفتازانی نام برده و دیگران نیز از او پیروی کرده‌اند. اما چه بسا این اطلاع نادرست باشد، چرا که قاضی در ایج (ایگ) در نواحی شیراز متولد شده و بیش‌تر عمر را در سلطانیه (نزدیک زنجان) گذرانده است، از سوی دیگر نشانه‌ای دالّ بر خروج تفتازانی از خراسان وجود ندارد. احتمالاً سخنی که تفتازانی در تجلیل از قاضی عضدالدین گفته ــ و چه بسا صرفاً ناظر به آثار او باشد ــ سبب شده که تفتازانی را شاگرد وی به شمار آورند. برخی از منابع با توجه به گزارشی که در آن میرسیدشریف جرجانی با ملازمت سعدالدین تفتازانی به دربار شاه شجاع مظفری (حاکم شیراز) معرفی شده است، شاگردی او نزد عضدالدین ایجی را پذیرفته‌اند، حال آن‌که این معارفه را، به تصریح منابع، سعدالدین انسی که از رجال و مصاحبان دربار شاه شجاع بود، ترتیب داده، و گویا منشأ این اشتباه نوعی تشابه اسمی بوده است. از میان شاگردان تفتازانی می‌توان به حسام‌الدین بن علی بن محمد ابیوردی، صاحب کتاب ربیع الجنان، برهان‌الدین حیدر هروی شیرازی، علاءالدین علی رومی، علاءالدین محمد بخار و فتح‌الله شروانی اشاره کرد. به گزارش ملافتح اللّه شروانی ــ شاگرد و شارح کتاب ارشاد الهادی فی النحو تفتازانی ــ که قبر تفتازانی را در سرخس دیده است، بر صندوق مقبره او نوشته‌ای بوده که‌ به‌طور فشرده، تاریخ تألیفات و سفر‌های وی را نوشته بوده است.

دانشمندان در بیان جایگاه تفتازانی در تاریخ علوم، اختلاف نظر دارند. غالباً ــ با توجه به این‌که آثار وی به درس‌نامه‌ها یا شرح و حاشیه نویسی منحصر است ــ وی را معلمی توانا، اما فاقد دیدگاهی خاص در مسائل مورد بحث، می دانند و آثار او را محصول زمانه‌ای می‌دانند که عاری از اصالت و نوآوری فکری است. مثلاً تهذیب وی را در مقایسه با شمسیه کاتبی عاری از پیشرفت می‌دانند. اما به نظر می‌رسد که تفتازانی با تألیف درسنامه‌های بلیغ و فصیح، آموزش علوم اسلامی را گسترش داد و در برخی از مسائل، همچون معمای جذر اصم یا پارادوکس دروغگو، عقاید جدیدی ابراز کرد. شرح المقاصد که دیدگاه تفتازانی در حل شبهه جذر اصم در آن آمده، الجذرالاصم فی شرح مقاصد الطالبین نامیده شده است. اهمیت وی در گسترش و اعتلای معارف و فرهنگ اسلامی در دوره پس از ویرانگری‌های مغول به اندازه‌ای است که مورخان، وی را حد فاصلِ متقدمان و متأخران دانسته‌اند. عمده ‌ترین فعالیت وی در حفظ و گسترش علوم، نگارش درس‌نامه‌های گوناگون بود که اهل علم همواره به آن‌ها توجه داشته‌اند.

اهمیت تفتازانـی به‌ جز تألیف آثار متعدد در حوزه‌های منطق، کلام، فقه، اصول، بدیع، معانی و بیان، به جهت نقش درخور توجه او در حفظ میراث علمی گذشته است. ابن خلدون، دانشمند معاصر تفتازانی، پس از مشاهده آثار او در مصر، در مقدمه تاریخ خود از تفتازانی به عنوان یکی از بزرگان شهر هرات نام می‌برد که آثار او در شاخه‌های مختلف، نشان از احاطه او بر این علوم دارد. پس از حمله مغول، زمانی که شمار بسیاری از کتاب‌های ارزشمند در خطر از میان رفتن بود، شرح‌نویسانی چون تفتازانی و دیگران سهم بسزایی در نگهداری این آثار داشتند. افزون بر این، حُسن تدوین و بیان فصیح او در آثارش سبب شده است تا امروزه نیز برخی از آن‌ها همچون گذشته از متون آموزشی به شمار آیند. آثار متعددی به تفتازانی نسبت داده شده است، از جمله: اربعین و شرح الاربعین النَّوَویه، هر دو در علم حدیث؛ شرح نهج‌البلاغه؛ رساله الاءکراه؛ رساله کوتاه ضابطه انتاج الاشکال، در منطق؛ رساله فتاوی حنفی، در فقه؛ شرح فرائض سراج‌الدین سجاوندی؛ الفتاوی الحنفیه، مشتمل بر فتاوی تفتازانی در ۷۵۹ق در شهر هرات؛ کشف الاسرار و عده الابرار، که تفسیر قرآن کریم به فارسی است. از تفتازانی اشعاری نیز باقی‌مانده است.

در کتابخانه دانشگاه استانبول نسخه خطی اثری از ابراهیم ابن عربشاه اسفراینی با عنوان شرح ولدیه وجود دارد که متن اصلی آن به تفتازانی نسبت داده شده است. بروکلمان نیز نسخه‌های خطی آثار دیگری از تفتازانی را به نام‌های شرح ایساغوجی، شرح فی تساوی الزوایا الثلاث و مختصر فی علم المعانی معرفی کرده است. همچنین ولد چلبی نسخه‌ای از ترجمه منثور بوستان سعدی به زبان ترکی معرفی کرده که به تفتازانی منسوب است. رساله‌ای است مشهور از تفتازانی در منطق و کلام که به زبان عربی نوشته شده است. این رساله با همه فشردگی و اختصار، از متون معتبر در حوزه‌های آموزشی قدیم بوده، و بر آن شرح‌ها و حواشی فراوان نوشته شده است. تفتازانی این اثر را در ۷۸۹ق/۱۳۸۷م به پایان رساند. همچنان‌ که در مقدمه آمده است، وی تهذیب را برای پسرش نوشته و از این‌رو از ابتدا نگارش آن به قصد تعلیم بوده است. نام کامل این رساله غایه تهذیب الکلام فی تحریر المنطق و الکلام و تقریب المرام من تقریر عقاید الاسلام بوده، و تفتازانی در آغاز کتاب، آن را راهنمایی برای طالبان حقیقت و آگاهی معرفی کرده است. تفتازانی در این چکیده مباحث منطقی و کلامی، با حذف زواید، اصول مطالب را در غایت ایجاز بیان می‌کند و همین ساختار مجالی فراخ برای تهیه متون گسترده‌تری براساس این اثر فراهم ساخته است.

[۲] جمال‌الدین محمّد بن آقا حسین خوانساری (درگذشت ۱۱۲۵ق / ۱۷۱۳م) معروف به «جمال المحققین»، محدّث، اصولی، حکیم، متکلّم و از فقیهان امامیّه و از دانشمندان ایران در قرن یازدهم و دوازدهم هجری قمری بود. وی با دانشمندان بزرگی همچون علاّمه محمّدباقر مجلسی و میرزای شیروانی هم‌عصر بوده و نزد عالمانی چون آقا حسین خوانساری و محقق سبزواری شاگردی کرده است. او در اکثر رشته‌های علوم متنوع عصر، همچون: فقه، اصول، فلسفه، تفسیر، علوم ریاضی، شعر و ادب، عقاید و کلام تسلّط وافر داشت و در همه زمینه‌ها به تدریس پرداخت. از جمله فعالیت‌های این عالم، تربیت شاگردان ممتاز، اداره حوزه علمیّه شیعه و حلّ و فصل امور مردم مسلمان و تالیف کتاب را می‌توان نام برد. از ایشان تالیفات، تعلیقات و ترجمه‌های بسیاری برجای مانده است. کتاب عقائد النساء اثر او است. جمال‌الدین محمّد بن آقا حسین معروف به «جمال المحققین» محدّث، اصولی، حکیم، متکلّم، از فقیهان امامیّه و از دانشمندان پر آوازه ایران محسوب می‌شود.

تاریخ تولد و محل ولادت او معلوم نیست. اما مسلّم است که وی اصالتاً خوانساری بوده و در اصفهان پرورش یافته است. جمال‌الدین با دانشمندان بزرگی همچون علاّمه محمّدباقر مجلسی و میرزای شیروانی معاصر بوده است. تاریخ‌نگاران از او به عنوان محققی حکیم، فقیهی نوآور و دانشمندی نامدار که دارای احاطه علمی کم‌نظیر و حُسن سلیقه و ذوق سلیم و‌ اندیشه‌های ناب بود، یاد کرده‌اند و او را در عصر خویش سبب خیرات و برکات بسیاری بر جهان تشیع دانسته‌اند و بر این باورند که حوزه علمیّه اصفهان به وسیله او رونق گرفت و دانشوران کم‌نظیری در حوزه تعلیم او پرورش یافتند. تسلّط عالی او بر فقه، اصول و فلسفه، و مهارت او در آفریدن آثاری زرّین در ادبیات فارسی، زبانزد خاص و عام بود. سخنان شیرین، گفتار ملیح و رفتار صمیمانه وی هر تازه‌واردی را به خود جذب می‌کرد. راز این همه فضایل را باید در پشتکار و همّت والای او در سیره علمی، معنوی و اخلاقی‌اش به سوی کمال، جست‌وجو کرد.

در یکی از سال‌ها ملاّ محسن فیض کاشانی (محمد محسن، فرزند شاه مرتضی، معروف به فیض (۱۰۰۷-۱۰۹۱ هـ. ق.) محدّث، متکلّم، فقیه، شاعر، ادیب، محقق، حکیم، یکی از چهره‌های درخشان شیعه در قرن یازدهم، داماد مرحوم صدرالمتالهین شیرازی و یکی از نوابغ عصر خود بود.) به قصد زیارت خانه خدا از کاشان حرکت نموده و در سر راه خود در اصفهان میهمان آقا حسین خوانساری (پدر آقا جمال) شد. آقا جمال که نوجوانی بیش نبود، نزد فیض کاشانی شتافت. فیض کاشانی مسئله‌ای را از آقا جمال پرسید، اما او نتوانست از عهده پاسخ برآید زیرا تا آن هنگام چندان اهمیتی به کسب دانش نمی‌داد. فیض کاشانی دست بر دست زد و گفت: «حیف، که درِ خانه آقا حسین بسته شد!». این سخن در آقا جمال تاثیر کرد و از همان لحظه کمر همت را بست و به کسب دانش پرداخت. سال بعد، ملاّ محسن به خانه آقا حسین آمد و با آقا جمال گفت و گو کرد و احساس نمود که آقا جمال عوض شده و دارای فضیلت و دانش است. برای همین گفت: «این آقا جمال، غیر از آن آقا جمال است که ما پارسال او را دیدیم.»

نوجوان خوانساری در اثر تلاش و همت عالی، به بلندترین قلّه‌های انسانیت و کمالات معنوی رسید. رسیدگی به اوضاع نیازمندان و فقیران، ساده‌زیستی و دوری از تجمّلات ظاهری از او چهره‌ای معنوی، دلسوز، شخصیتی درد آشنا و جامع نگر ساخته بود. آقا جمال بعد از فراگیری علوم و فنون مختلف عصر خویش، در مدت کوتاهی به عنوان مدرس برجسته شناخته شد و در حوزه علمیّه اصفهان، به تدریس پرداخت. این دانشمند بزرگ ایرانی چون در اکثر رشته‌های علوم متنوع عصر، همچون: فقه، اصول، فلسفه، تفسیر، علوم ریاضی، شعر و ادب، عقاید و کلام تسلّط وافر داشت، در همه زمینه‌ها به تدریس پرداخت. میرزا محمّدطاهر نصرآبادی در تذکره خویش می‌نویسد: «آقا جمال که اَلْوَلَدُ سِرُّ اَبیهِ درباره ایشان صادق است، به مدرسه مذکور هر روز می‌آیند و طالب علمانِ (دانشجویان) مدرسه جدّه صاحبقرانی و سایر مدارس مستفید می‌شوند.»

صاحب روضات الجنّات ضمن ستایش از شخصیت علمی و اجتماعی این فقیه فرزانه، آورده است: «آقا جمال در روزگار خود ریاست تدریس را به عهده داشت و از برکات انفاس قدسی او گروهی از فضلاء و دانشمندان برجسته به عالی‌ترین مقامات علمی و معنوی نایل آمدند.» او که استادی خوش‌طبع، مجتهدی جلیل‌القدر و‌ اندیشمندی متنفذ بود، لحظه‌ای از اشتغال به علم غافل نبود. وی شاگردان خویش را دائماً به درس و کسب فضایل تشویق می‌نمود و به آنان می‌گفت: «عزیزان من! شما خیال نکنید در این زمان عالمی خوش فهم، هوشمند، تیزبین و خوش قلم مانند آقا جمال نیست! نه، شما هر کدام در سایه پشتکار و اشتغالِ مداوم به تحصیل، از آقا جمال کمتر نیستید. بلی، شما مثل او گرفتار اشتغالات علمی و اجتماعی نیستید.» در مقام روایی او گفته شده که از ملا محمدتقی مجلسی اجازه نقل حدیث داشته است. اردبیلی او را رفیع‌الشأن و از راویان فقه خوانده است. شیخ‌ یوسف بحرانی صاحب‌ الحدائق او را از مشایخ خود در نقل حدیث برشمرده است. آقاجمال خوانساری فقیهی مردمی، نیک‌گفتار، عالی‌مقام، خوش‌فکر، بلندنظر، زیبا صورت، پرهیزگار، شوخ‌طبع و نمکین بود. این عوامل موجب علاقه شدید مردم به وی شده بود.

او با همه افراد، از پایین‌ترین طبقات مردم عادی گرفته تا امیران و سلاطین صفوی، معاشرت داشت و خود را در این رفت و آمدها در چهار چوب تشریفات و تعارفات معمولی گرفتار نمی‌کرد. وی با خواص و عوام با زبانی شیرین و گفتاری ملیح گفت‌وگو می‌کرد و بدین‌وسیله با آنان ارتباط نزدیک برقرار می‌کرد و در هدایتشان می‌کوشید. از این‌رو، او پناهگاه نیازمندان و دردمندان بود. آقا جمال برای حلّ مشکلات بیچارگان تلاش می‌نمود. نفوذ وی در میان مردم به گونه‌ای بود که پادشاهان صفوی به او ابراز ارادت می‌کردند و با عطایای خود او را می‌نواختند. آقا جمال، مجتهدی خوش‌محضر، فقیهی پر حافظه و عالمی حاضر جواب بود. او در فکاهیات و مطایبه، کم‌نظیر و در سخن گفتن، استاد بود. این مجتهد نیکو صورت و زیبا سیرت هیچ‌گاه سخن یا مزاح کسی را به خانه نبرد.

برگزاری نماز بر پیکر بزرگ‌ترین و معروف‌ترین شخصیت جهان تشیع در قرن ۱۱ و ۱۲ هجری، علاّمه محمّدباقر مجلسی، نشانگر تقدم کامل آقا جمال خوانساری بر تمام دانشمندان و فقهای آن عصر می‌باشد. «آقا جمال خوانساری در روز دوشنبه ۲۷ رمضان سال ۱۱۱۰ ه مطابق با دهم فروردین ۱۰۷۸ در مسجد معظم آدینه (جامع عتیق) اصفهان بر پیکر مطهّر علاّمه محمّدباقر مجلسی (رحمهالله) که به هنگام طلوع فجر همان روز ندای حق را اجابت کرده بود، اقامه نماز فرمود.»  آقا جمال در ۲۶ رمضان سال ۱۱۲۵ ه ق. ـ ۲۵ سال بعد از رحلت پدر بزرگوارش ـ در اصفهان وفات یافت و در تکیه خوانساری‌ها در مزار تخت فولاد، کنار قبر پدرش، (آقا حسین) مدفون شد. مرقد آنان مورد توجه عموم مردم است.

[۳] کتاب «التعلیقات علی الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه» تالیف مرحوم آقا جمال الدین محمد بن آقا حسین بن محمد خوانساری به زبان عربی و در اواخر قرن یازدهم تالیف شده و تعلیقاتی است بر کتاب الروضه البهیه شهید ثانی که در شرح اللمعه الدمشقیه مرحوم شهید اول می‌باشد، است.

[۴] شهید اول (۷۳۴-۷۸۶ق)، با نام کامل شمس‌الدین محمد بن جمال‌الدین مکی بن احمد عاملی نبطی جزینی، معروف به شهید اول، از فقهاء و علمای بزرگ شیعه در قرن هشتم هجری قمری بود. وی نزد پدرش جمال‌الدین مکی بن محمد، اسدالدین صانع جزینی، فخرالمحققین، سید عمیدالدین حسینی، سید ضیاء‌الدین حسینی، تاج‌الدین بن معیه، نجم‌الدین جعفر بن نما حلی و بزرگان دیگر به شاگردی پرداخت و به کشورهای مختلف اسلامی سفر کرده و از بزرگان بسیاری اجازه روایت دریافت نمود. او یکی از پراستادترین فقهای نامدار شیعه است. دانشمندان، شهید را نخستین فقیهی می‌دانند که فقه شیعه را از آراء عامه پیراسته کرد. شهید تالیفات بسیاری نگاشته که مهم‌ترین کتاب وی در فقه اللمعه الدمشقیه است که شروح بسیاری بر آن نوشته شده است. او به دست مخالفین‌اش پس از یک سال اسارت در قلعه شام به شهادت رسید. محمد بن مکی، شاگرد فخرالمحققین، یکی از اعاظم فقهای شیعه است او در ردیـف محقق حلی و علامه حلی است. اهل جبل عامل است که منطقه‌ای است در جنوب لبنان و از قدیمی‌ترین مراکز تشیع است و هم‌اکنون نیز یک مرکز شیعی است. نظر به اینکه وی در راه دین و به جرم تشیع نائل به مقام شهادت گردید، نخستین دانشمند بزرگ ماست که شهید نامیده شد و وی را شهید اول خواندند.