در منابع شیعی، از امامان معصوم حدیثی نقل شده است به این مضمون که «ما را خدا ندانید و هر چه خواستید در فضائل ما بگویید». این روایت علیرغم اینکه از سوی برخی جریان‌های فکری مورد انکار قرار گرفته و حدیثی ساختگی قلمداد گشته، دارای سندی معتبر و دلالتی مطابق با موازین دینی است. متن این روایت به الفاظ گوناگونی در میراث حدیثی شیعه وارد شده و مدلول آن در دو جهت خلاصه می‌شود؛ نفی غلو و تبیین دامنهی مقامات اهل‌بیت علیهم السلام . این روایت، از سویی به مبارزه با افکار غالیانه پرداخته و از سوی دیگر به بلندی مقام و جایگاه امامان معصوم علیهم السلام اشاره دارد. نوشتار پیش رو پس از بررسی متنی و سندی این احادیث، به تبیین دلالت آن پرداخته و به اشکالاتی که بر آن وارد شده پاسخ میدهد.
طرح مسئله :
جایگاه رفیع و مقامات منیع اهل‌بیت علیهم السلام ، از موضوعات مهمی است که شناخت آن تأثیر بسزایی در دو عرصه‌ی اعتقاد و عمل دارد؛ زیرا هم مرزهای صحیح اعتقاد به جایگاه امامان و باورهای امامتی را روشن می‌کند تا انسان به غلو و تقصیر دچار نشود؛ و هم در میزان اطاعت و پیروی انسان از امام تأثیرگذار است. ازاینرو این‌گونه مباحث همواره مورد توجه پژوهشگران و اندیشمندان و جریان‌های فکری بوده و گستره‌ی وسیعی از مباحث امامت پژوهی را به خود اختصاص داده است؛ اما در این میان گهگاه بررسی مقامات اهل‌بیت علیهم السلام با نگرش‌های سلیقه‌ای برخی پژوهشگران مواجه شده و بسیاری از اخبار و احادیثی که ناظر به این مباحث هستند به جهت همسو نبودن با ایده‌های شخصی، کذب یا مجعول تلقی گشته و ناجوانمردانه به کناری نهاده شده است.
یکی از این احادیث که در دوران اخیر موردتردید قرار گرفته و از سوی برخی پژوهشگران، روایتی ساختگی قلمداد گشته، حدیثی است به این مضمون که ائمه علیهم السلام فرموده‌اند: «ما را خدا ندانید و هرچه می‌خواهید در مقام ما بگویید لکن به حقیقت آن نمی‌رسید».
به گفته‌ی علامه مجلسی؟رح؟ این حدیث در مصادر فراوانی نقل شده[۱] و از حیث متن نیز الفاظ متنوعی دارد که همگی ناظر به نهی از غلو و جایز دانستن هرگونه مقام غیر خدایی برای معصومان علیهم السلام هستند؛ اما آنچه سبب ابهام در فهم حدیث شده این است که این مقام‌ها چه محدوده‌ای دارد و انتهای آن کجاست؟ این احادیث را چگونه باید معنا کنیم که به غلو مبتلا نشویم؟ اساسا این‌گونه احادیث چه اعتباری دارند؟ آیا در مقام نهی از غلو هستند یا خود غلوآمیز بوده و در لفافه، از مرزهای اعتقادات صحیح گذشته‌اند؟ آیا با آگاهی از ورود برخی اخبار ساختگی از سوی غلات و مفوضه در میراث مکتوب شیعه، احتمال نمی‌رود که این احادیث نیز از بافته‌های این جریان انحرافی باشد؟ آیا به‌واقع می‌توان هر مقام خارق‌العاده و فوق بشری را به امامان نسبت داد؟ برخی پژوهشگران این حدیث را برآمده از افکار غلات و مفوضه دانسته‌اند که با پشت‌گرمی آن به‌گونه چک سفید امضا شده‌ای به نشر عقاید خود پرداختند[۲]. برخی روشنفکرنمایان نیز درباره‌ی این روایت نوشته‌اند:
روایتی از امامان شیعه رسیده است که در مورد ما هر چه می‌خواهید بگوئید، فقط ما را به مرتبه الوهیت نرسانید «نزّلونا عن الرّبوبیّه و قولوا فینا ما شئتم…»؛ در این روایت چنانکه می‌بینید فقط اجتناب از ربوبیّت خواسته شده است و از نبوت سخن نرفته است. اگر غلط نکنم این روایت باآنکه ظاهری ضد غلّو دارد، باید پرداخته غالیان شیعه باشد. دقیق‌تر آن است که آنان را نه به مرتبه خدایی باید رساند نه به مرتبه پیامبری، هر منزلت دیگری برای آنان و دیگر سالکان متصور است[۳].
این پرسش‌ها و اظهارنظرها که گویا ریشه در سخن برخی نویسندگان پیشین دارد[۴]، اعتبار این احادیث را هدف قرار داده و مجموعه‌ی این اخبار را دست‌آویزی برای اندیشه‌های غالیانه معرفی کرده است. همچنین سبب شده تا برخی قلم‌به‌دستان دیگر نیز در نوشته‌های خویش بر این احادیث خرده گرفته و سند و دلالت آن‌ها را مورد خدشه قرار دهند. از این رو به نظر می‌رسد هنوز نکات ابهام‌آلودی در این‌گونه احادیث وجود دارد که نیازمند بررسی و روشن گری است تا بدین‌وسیله هم جویندگان حق و حقیقت به‌واقع دست یابند و هم اتمام حجتی برای منکران فضائل و مناقب ائمه‌ی اطهار علیهم السلام باشد؛ همچنین بتوان خط‌مشی درست اعتقادی را در باورهای امامتی روشن ساخت.
قبل از سنجش میزان اعتبار و صحت اسناد این احادیث و بررسی دلالی آن‌ها، سزاوار است نگاهی به دو اصطلاح داشته باشیم که یکی با سند حدیث ارتباط دارد و دیگری با دلالت آن.
۱ – معناشناسی حدیث صحیح :
میان عالمان و فقهای شیعه، دو نگرش در معنای حدیثِ صحیح وجود دارد؛ یک نگرش مربوط به صاحب‌نظران متقدم و دیگری مربوط به اندیشمندان متأخر.
از منظر عالمان عهد کهن، حدیث صحیح به حدیثی گفته می‌شد که به آن اعتماد حاصل شود؛ یعنی با قرائنی اطمینان‌آور همراه باشد که سبب وثوق به صدور آن از معصوم شود[۵]. برخی اندیشمندان و عالمانِ علم الحدیث، در آثار خود به پاره‌ای از این قرائن اشاره کردهاند، ازجمله شیخ بهایی[۶]، شیخ حر عاملی[۷] و دیگران. وجود هر یک از این قرائن، نشانگر صحت یا اعتبار حدیث بوده و درنتیجه آن خبر مورد استناد فتاوا قرار می‌گرفت. در بررسی حدیثِ پیش رو، چنانچه نیاز باشد به برخی از این قرائن به‌قدر ضرورت اشاره خواهد شد.
اما اندیشمندان متأخر با رویکردی دیگر، احادیث معتبر را به سه گونه‌ی صحیح، حسن و موثّق تقسیم نموده‌اند[۸]. از دیدگاه ایشان، حدیث صحیح، حدیثی است که تمامی افراد سلسله سند آن امامیِ توثیق شده باشند[۹]. وثاقت این افراد از طریق نص امام معصوم، یا تصریح یکی از بزرگان عهد کهن همچون برقی، ابن قولویه، کشی، صدوق، شیخ مفید، نجاشی، شیخ طوسی، یا ادعای اجماع بر وثاقتشان اثبات می‌شود[۱۰]. به دیگر سخن، حدیث صحیح حدیثی است که سند آن با سلسله‌ی متصل راویان عادل امامی به امام معصوم برسد[۱۱] و چنانچه علم به وثاقت تمامی رجال سلسله سند حاصل شود یا دو عادل به وثاقت هر یک از آنان شهادت دهند، به آن صحیح اعلایی می‌گویند[۱۲] که در بالاترین درجه‌ی اعتبار قرار دارد.
این نگرش دوم که از دوران سید احمد بن طاووس یا علامه حلی رواج یافت، مورد انتقاد بسیاری از فقها و حدیث پژوهان قرار گرفت و بزرگانی همچون علامه مجلسی، صاحب حدائق، فیض کاشانی و شیخ حر عاملی، به دلایل زیادی این تقسیم‌بندی را مردود شمرده[۱۳] و همان راه قدما را پیش گرفتند؛ تا جایی که برخی بزرگان، این تقسیم‌بندی را تحت تأثیر اهل تسنن دانسته‌اند[۱۴].
در مقابلِ سه قسم یاد شده، حدیث ضعیف قرار دارد[۱۵] و به احادیثی گفته می‌شود که در آثار کهن، سخنی از توثیق افراد سلسله سند آن به میان نیامده، یا کسانی از
آن‌ها در کتب رجال تضعیف شده باشند. برخی درایه نویسان در توضیح این‌گونه حدیث نوشته‌اند:
حدیث ضعیف حدیثی است که رجال سند آن به فسق و مانند آن جرح شده یا ناشناس باشند، یا حالت بدتری داشته و مثلا وضّاع باشند[۱۶].
با این توصیف روشن می‌شود که ضعیف بودن حدیث به معنای این نیست که لزوما رجال آن، وضّاع یا کذّاب باشند؛ بلکه چه‌بسا ضعفشان جهت‌های دیگری داشته باشد؛ ازاینرو حدیث ضعیف به معنای ساختگی و دروغین بودن نیست، بلکه به معنای جمع نبودن شرایط صحت و حجیت در آن است. چنانکه برخی نوشته‌اند: «و أما ضعیف السند غیر الموضوع فلا باس بروایته مطلقا»[۱۷].
بلکه اساسا خبر جعلی را نباید حدیث دانست و حتی از اقسام حدیث ضعیف هم خارج است و چنانچه کسی خبر ساختگی را نیز جزو اقسام خبر ضعیف بداند، نمی‌تواند منکر این شود که هر ضعیفی به معنای ساختگی نیست. وانگهی حدیث ضعیف با صحیح قدمائی، مانعه الجمع نیست؛ بلکه چه‌بسا حدیثِ ضعیفی بر پایه‌ی قرائن بیرونی و شواهد صحت، معتبر شناخته شود.
با این توضیحات معلوم می‌شود که ضعفِ حدیث، علت‌های گوناگونی دارد که در کتب درایه و رجال، مورد بررسی قرار گرفته است[۱۸].
از مجموع مقدمه‌ی نخست سه مطلب به دست می‌آید:
۱_ بر مبنای متقدمان، حدیث صحیح لزوما به این معنا نیست که تمامی سلسله سند آن توثیق خاص داشته باشند؛ بلکه وجود قرائن و شواهدِ صحت و وثوق به صدور، در صحیح بودن حدیث کافی است.
۲_ ازنظر متأخران، چنانچه سلسله رجال سند یک حدیث از سوی متقدمان توثیق شده باشند، آن حدیث صحیح خواهد بود؛ اما بسیاری از متأخران این اندازه سختگیری در اعتبار حدیث را جایز ندانسته و همان راه پیشینیان را پذیرفته‌اند.
۳_ حدیث ضعیف و غیر صحیح به معنای جعلی و ساختگی بودن نیست؛ بلکه به معنای فراهم نبودن شرایط حجیت است و چنانچه قرائنی بر صحت آن وجود داشته باشد، معتبر خواهد بود.
۲ – غلو شناسی :
غلو یعنی تجاوز از حد و در اصطلاح کلام و فقه امامیه، غلو در امامت عبارت است از اعتقاد به الوهیت امام یا نسبت دادن نبوت به ایشان[۱۹]؛ مضمون این تعریف در روایتی از امام رضا علیه السلام رسیده که فرمود:
فمن ادّعی للأنبیاء ربوبیّه أو ادّعی للأئمّه ربوبیَّه أو نبوه أو لغیر الأئمه إمامه فنحن منه براء فی الدنیا و الآخره[۲۰]
هر کس برای پیامبران ادعای خدایی کند یا برای ائمه ادعای خدایی یا پیامبری داشته باشد یا برای غیر ائمه ادعای امامت نماید، ما در دنیا و آخرت از او بیزاریم.
مرحوم علامه مجلسی در توضیح این اصطلاح می‌گوید:
غلو در نبی و ائمه یعنی سخن به الوهیت یا شریک دانستن ایشان با خدا در معبودیت و خلق و رزق، یا اعتقاد به حلول خداوند در ایشان، یا آگاهی ایشان از غیب به طور مستقل و بدون هیچ‌گونه الهام از جانب خداوند، یا اینکه کسی ائمه را نبی بداند، یا معتقد باشد شناخت امامان انسان را از اطاعت خدا بی‌نیاز و نهی از معاصی را ساقط می‌کند. کسانی که چنین باورهایی داشته باشند کافر و از دین اسلام خارج‌اند، لذا ائمه اطهار از آنان برائت جسته و به کفرشان حکم و به‌قتلشان دستور می‌دادند[۲۱].
بنابراین، غالی تنها به کسانی اطلاق می‌شود که به الوهیت یا نبوت ائمه باور داشته باشند و چنین افرادی اساسا از دین خارج‌اند[۲۲]. در حدیثی از علی بن موسی‌الرضا علیهما السلام نقل شده که فرمود: «الغلاه کفار و المفوضه مشرکون»[۲۳]. از همین رو فقهای شیعه نیز بر نجاست غالیان اجماع کردهاند[۲۴].
با این بیان روشن می‌شود که اگر کسی به مقامات ویژه و خارق‌العاده و منحصربه‌فرد برای امامان علیهم السلام باور داشته باشد، مادامی‌که به الوهیت یا نبوت ائمه علیهم السلام معتقد نباشد، نمی‌توان او را غالی دانست.
ممکن است این سؤال مطرح شود که باور داشتن به الوهیت یا نبوت ائمه علیهم السلام به چه معناست؟
در پاسخ باید گفت از آیات کریمه قرآن و روایات شریفه وارده از معصومان علیهم السلام چنین به دست می‌آید که اوصافی چون «ازلیت»، «ابدیت»، «خَلق و رزق استقلالی» و نیز «إحیاء و اماته استقلالی»، تنها مختص ذات اقدس الهی و در انحصار اوست[۲۵]؛ اما اختصاص ویژگی‌های دیگری غیر از این موارد به خداوند، معلوم نیست. ازاینرو احادیثی که ناظر به مقامات بلند اهل‌بیت علیهم السلام هستند، مادامی‌که به صفات پیش‌گفته منتهی نشوند را نمی‌توان به بهانه‌ی غلو یا تفویض، هیچ انگاشت.
برخی بزرگان، واگذاری غیر استقلالی خلق، رزق، إحیاء و إماته به ائمه علیهم السلام را تنها به صورت مقطعی، آن‌هم در معجزات، صحیح دانسته اما پذیرش این مقامات به صورت دائمی را مصداق تفویضِ باطل شمرده‌اند[۲۶]. ازاینرو ممکن است این پرسش نیز مطرح شود که آیا دائمی بودن این ویژگی‌ها از مختصات خداوند است یا خیر؟
بر اساس بسیاری از آیات و احادیث، پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام ، واسطه در خلق و رزق هستند. به عنوان نمونه، در برخی آیات شریفه، روزی بندگان به پیامبر نسبت داده شده، آنجا که می‌فرماید:
<وَ ما نَقَمُـــوا إِلاَّ أَنْ أَغْناهُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ مِنْ فَضْلِه>[27]«آن‌ها فقط از این انتقام مىگیرند که خداوند و رسولش، آنان را به فضل (و کرم) خود، بىنیاز ساختند».
مرحوم کراجکی در روایتی نقل کرده که روزی ابوحنیفه به همراه امام صادق علیه السلام غذا می‌خوردند؛ پس از صرف غذا امام علیه السلام حمد خدا بجا آورده و گفتند: خدایا این نعمت از تو و از پیامبر توست! ابوحنیفه گفت: آیا برای خدا شریک قرار می‌دهی؟ حضرت فرمود: وای بر تو! خداوند در کتاب خود می‌فرماید: <وَ ما نَقَمُوا إِلاَّ أَنْ أَغْناهُمُ اللَّـهُ وَ رَسُولُهُ مِنْ فَضْلِه> و نیز در جای دیگر می‌فرماید: <وَ لَوْ أَنَّهُمْ رَضُوا ما آتاهُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ قالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ سَیُؤْتِینَا اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ رَسُولُه>[28] ابوحنیفه گفت: به خدا قسم گویا تابه‌حال این دو آیه از کتاب خدا را نخوانده‌ام و نشنیده‌ام …[۲۹]
اخبار دیگری نیز وجود دارد که در آن ها، خلق و رزق به پیامبر و امام نسبت داده شده است. در پایان همین نوشتار، به پاره‌ای از آن‌ها اشاره خواهد شد[۳۰]. پس این ویژگی ها، منحصر به باب معجزه و مقطعی خاص نیست؛ بلکه پیامبر و امام، به اذن خداوند، همواره در رزق بندگان و خلق برخی امور دخالت دارند.
از این‌رو مرحوم آیه‌الله خوئی می‌فرماید:
ایشان واسطه در ایجاد هستند و عالم وجود به خاطر ایشان وجود یافته است. ایشان سبب در خلقت‌اند؛ زیرا اگر ایشان نبودند خداوند هیچ‌کس را نمی‌آفرید، همه مخلوقات به خاطر ایشان وجود یافته‌اند، ایشان واسطه در افاضه بلکه در طول ولایت خداوند دارای ولایت تکوینیه هستند. این ولایت همانند ولایت خداوند در خلق و ایجاد است، اگرچه نسبت به ولایت الهی ضعیف‌تر است[۳۱].
با توجه به مجموعه‌ی آیات و اخبار، نمی‌توان به طور مطلق نسبت دادن خلق و رزق غیر استقلالی را از مصادیق تفویض نهی شده دانست؛ بلکه امامان معصوم علیهم السلام به عنوان واسطه‌ی فیض در این امور نقش دارند، ازاینرو نسبت دادن این مقام‌ها به ایشان، غلو نخواهد بود. اما نسبت دادن إماته و إحیاء به امامان نیازمند دلیل است و ظاهراً نمی‌توان به طور دائم إماته و إحیاء را به اهل بیت علیهم السلام نسبت داد. ولی در موارد خاص، مانند معجزه یا اِعمال ولایت تکوینی، تردیدی در نسبت دادن این مقام به اهل بیت علیهم السلام وجود ندارد. البته سببیت و غایت بودنشان برای عالم خلقت نیز قابل انکار نیست. ازاینرو هرگونه إماته و إحیاء نیز به سبب وجود ایشان است؛ چنانکه برخی بزرگان از ایشان به عنوان «فاعل ما به الوجود» تعبیر کردهاند؛ در مقابلِ «فاعل ما منه الوجود» که اختصاص به خدای متعال دارد[۳۲].
نکته‌ای ظریف که تذکرش در اینجا لازم به نظر می‌آید این است که در اسلام چیزی به نام شیعه غالی وجود ندارد و اساسا این واژه، واژه‌ی غلطی است؛ زیرا اگر کسی غالی _ به معنایی که ذکر شد _ باشد دیگر نمی‌توان او را مسلمان دانست، چه رسد به اینکه او را شیعه محسوب کنیم. در کلمات بزرگانِ دین، اینان تنها متظاهر به اسلام دانسته شده‌اند که در حقیقت از اسلام خارج‌اند[۳۳]. پس همانطور که ترکیب «شیعه بهایی» یا «شیعه بت‌پرست» اشتباه و غلط است، ترکیب «شیعه غالی» نیز تعبیری باطل بوده و در ادبیات شیعی معنایی ندارد؛ اگرچه در منابع سنی این تعبیرات فراوان یافت می‌شود و هر کس که معتقد به منصوصیت ائمه علیهم السلام بوده یا امیرالمؤمنین علیه السلام را بر شیخین مقدم می‌دانسته یا خلفا را تکفیر و رد می‌کرده و از آن‌ها برائت می‌جسته، شیعه غالی نامیده شده است[۳۴]؛ حال‌آنکه در باور شیعی، تشیّع واقعی همین است! بنابراین نسبت دادن هرگونه کمال و مقام بلندی برای ائمه‌ی اطهار علیهم السلام که در اخبار شریف وارد شده، غالیانه نخواهد بود و مادامی‌که به الوهیت و نبوت منجر نشود، برای ایشان سزاوار است.
اینک با توجه به این دو مقدمه به بررسی متنی، سندی و دلالی حدیث موردبحث می‌پردازیم.
۳ – متن حدیث :
منابع متقدم و متأخر شیعی، مضمون «ما را خدا ندانید و هر چه می‌خواهید در مقامات ما بگویید» را با الفاظ گوناگون از ائمه اطهار علیهم السلام نقل کردهاند. ازجمله بصائر الدرجات، خصال شیخ صدوق، احتجاج، کشف الغمه، اثبات الهدات، بحار الأنوار و منابع دیگر؛ و همان‌گونه که یاد شد، علامه مجلسی می‌گوید: این مطلب در اخبارِ فراوانی آمده است[۳۵].
حافظ رجب برسی در این راستا می‌گوید:
ائمه اطهار فرمودند: برای ما خدایی قرار دهید که به او برگردیم و هرچه می‌توانید در (مقامات) ما بگویید[۳۶].
و نیز می‌نویسد:
از ائمه اطهار رسیده که ایشان فرموده‌اند: ما را از مقام ربوبیت منزه و از جایگاه بشری، یعنی نصیب‌هایی که برای شما سزاوار است، بالاتر بدانید[۳۷].
مرحوم نمازی شاهرودی در مستدرک سفینه این خبر را با متن‌های متعددی از جوامع روایی و منابع شیعی جمع‌آوری کرده است[۳۸].
برای بررسی این روایت به جهت رعایت اختصار، از گردآوری تمامی نقل‌ها صرف‌نظر کرده و تنها به متن‌هایی خواهیم پرداخت که سند آن‌ها نیز ذکر شده باشد؛ یا اگر هم مرسل هستند، برجستگی‌های ویژه‌ای در متن آن‌ها وجود داشته باشد:
۳ _ ۱ _ بصائر الدرجات (نقل نخست) :
حدثنا احمد بن محمد عن الحسین بن سعید عن الحسین بن بُرده عن ابی عبدالله علیه السلام و عن جعفر بن بشیر الخزاز عن اسماعیل بن عبدالعزیز قال: قال ابوعبدالله علیه السلام : یا اسماعیل! ضَع لی فی المتوضّإ ماء. قال: فقمت فوضعت له. قال: فدخل. قال: فقلت فی نفسی: أنا أقول فیه کذا و کذا و یدخل المتوضأ یتوضأ! قال: فلم یلبث أن خرج، فقال: یا اسماعیل! لاترفع البِناء فوق طاقته فینهدم! اجعلونا مخلوقین و قولوا بنا ما شئتم فلن تبلغوا. فقال إسماعیل: و کنت أقول إنّه و أقول و أقول[۳۹].
صفار روایت کرده به سندش از احمد بن محمد از حسین بن سعید از حسین بن برده از امام صادق علیه السلام و نیز از جعفر بن بشیر خزاز از اسماعیل بن عبدالعزیز از امام صادق علیه السلام روایت کرده است که حضرت فرمود: ای اسماعیل! در وضوخانه برایم آبی بگذار. بلند شدم و برایشان آب گذاشتم، سپس حضرت به داخل رفتند. پیش خود گفتم که من درباره‌ی ایشان چنین و چنان می‌گفتم درحالی‌که به وضوخانه می‌رود و وضو می‌گیرد. اندکی نگذشت که حضرت بیرون آمد و فرمود: ای اسماعیل! هیچ ساختمانی را بیش از توانش نساز که خراب خواهد شد! ما را مخلوق بدانید و هرچه خواستید در مورد (مقامات) ما بگویید اما به (حقیقتش) نمی‌رسید! اسماعیل گوید: من همچنان این‌گونه می‌گفتم و می‌گفتم.
علامه مجلسی این حدیث را با همین سند از بصائر نقل کرده است[۴۰]. شیخ حر عاملی در اثبات الهدات این روایت را نقل و سپس می‌گوید:
چنانکه علی بن عیسی اربلی در کشف الغمه نقل کرده حمیری در دلائل، مشابه این خبر را از عبدالعزیز قزاز روایت کرده است[۴۱].
۳ _ ۲ _ بصائر الدرجات (نقل دوم) :
الخشّاب عن إسماعیل بن مهران عن عثمان بن جبله عن کامل التمّار قال: کنت عند أبی عبد الله علیه السلام ذات یوم، فقال لی: یا کامل! اجعل لنا ربّاً نئوب إلیه و قولوا فینا ما شئتم. قال: قلت: نجعل لکم ربّاً تئوبون إلیه و نقول فیکم ما شئنا؟! قال: فاستوى جالساً ثمّ قال: و عسى أن نقول ما خرج إلیکم من علمنا إلا ألِفا غیر معطوفه![۴۲]
صفار روایت کرده به سندش از حسن بن موسی خشاب از اسماعیل بن مهران از عثمان بن جبله از کامل تمّار که می‌گوید: روزی نزد امام صادق علیه السلام بودیم که امام به من فرمود: ای کامل! برای ما خدایی قرار دهید که به او بازگردیم و هرچه خواستید در (فضائل) ما بگویید. عرض کردم: آیا برای شما خدایی قرار دهیم که به او بازگردید و در موردتان آنچه می‌خواهیم بگوییم؟! حضرت راست نشست و فرمود: شاید بگوییم آنچه از دانایی ما به شما رسیده بیش از یک الف نیست!
۳ _ ۳ _ کشف الغمه به نقل از دلایل حمیری :
عن مالک الجهنی قال: کنا بالمدینه حین أجلبت الشیعه وصاروا فرقا فتنحّینا عن المدینه ناحیهً ثم خلّونا فجعلنا نذکر فضائلهم و ما قالت الشیعه إلى أن خطر ببالنا الربوبیه فما شعرنا بشئ إذا نحن بابى عبدالله واقف على حمار فلم ندر من أین جاء! فقال: یا مالک و یا خالد! متى أحدثتما الکلام فی الربوبیه؟ فقلنا: ما خطر ببالنا إلا الساعه. فقال: إعلما ان لنا ربا یکلؤنا باللیل و النهار نعبده؛ یا مالک و یا خالد! قولوا فینا ما شئتم و اجعلونا مخلوقین، فکرّرها علینا مرارا و هو واقف على حماره[۴۳].
مالک جهنی می‌گوید: ما عده‌ای از شیعیان مدینه بودیم که در چند گروه، از مدینه به سمت منطقه‌ای می‌رفتیم. سپس از یکدیگر جدا شدیم، (در مسیر راه) از فضائل اهل‌بیت سخن می‌گفتیم تا اینکه برخی از شیعیان مطالبی گفتند که سبب شد ربوبیت ائمه به ذهنمان خطور کند، توجهی به اطرافمان هم نداشتیم تا اینکه امام صادق علیه السلام را سوار بر الاغی در کنار خود دیدیم و ما نفهمیدیم که حضرت از کجا آمده است! حضرت فرمود: ای مالک و ای خالد! سخن در ربوبیت ما چه زمانی برای شما پیش آمد؟ عرض کردیم: همین الان به ذهنمان خطور کرد. حضرت فرمود: بدانید ما خدایی داریم که در شب و روز از ما مواظبت می‌کند و او را می‌پرستیم. ای مالک و ای خالد! درباره‌ی ما هرچه می‌خواهید بگویید اما ما را مخلوق بدانید. حضرت درحالی‌که بر الاغ نشسته بود این مطلب را برای ما تکرار فرمود.
۳_ ۴ _ تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام :
قال امیرالمؤمنین: لاتتجاوز بنا العبودیه ثم قولوا ما شئتم و لن تبلغوا؛ و ایاکم و الغلو کغلو النصاری، فانی برئ من الغالین[۴۴].
امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: در مورد ما از عبودیت فراتر نروید سپس هر آنچه می‌خواهید در (مقام) ما بگویید، اما به کنه آن نمی‌رسید. از غلو چنانکه نصاری مرتکب شدند بپرهیزید که من از غلو کنندگان بیزارم.
مرحوم طبرسی نیز این حدیث را با همین الفاظ از امام عسکری از امام رضا از امیرالمؤمنین علیهم السلام روایت می‌کند[۴۵].
۳ _ ۵ _ بحارالانوار :
مرحوم مجلسی به طریق وجاده روایتی را پیرامون شناخت نورانیت اهل‌بیت علیهم السلام در بحار آورده که محمد بن صدقه آن را در قالب حکایتی از سلمان و ابوذر نقل کرده است. مرحوم مجلسی می‌گوید:
پدرم این روایت را در کتاب کهنی یافته که برخی از محدثان امامیه در فضائل امیر مؤمنان نقل کردهاند و من نیز آن را در کتاب کهنی که اخبار زیادی را در بر داشت، یافته‌ام[۴۶].
در فرازی از این خبر آمده است که امیر مؤمنان علیه السلام به ابوذر فرمود:
اعلم یا أباذر! أنا عبدالله عزوجل و خلیفته على عباده، لاتجعلونا أربابا و قولوا فی فضلنا ما شئتم فإنّکم لاتبلغون کنه ما فینا و لا نهایته، فإن‌الله عزّوجل قد أعطانا أکبر و أعظم[۴۷].
بدان ای ابوذر! من بنده خدای عزوجل و خلیفه او بر بندگانش هستم، ما را پروردگار قرار ندهید و هرچه خواستید در فضائل ما بگویید پس به نهایت آن نمی‌رسید، زیرا خداوند به ما بیشتر و بزرگ‌تر از آن را داده است.
۳ _ ۶ _ الخصال:
روایت دیگر، حدیثی طولانی است که به حدیث اربعمائه شهرت یافته است. در این حدیث، امیرالمؤمنین علیه السلام چهارصد دستور به اصحابشان تعلیم فرمودند که یکی از فرازهای آن، مربوط به بحث حاضر است؛ شیخ صدوق در خصالش این حدیث را چنین نقل می‌کند:
حدثنا أبی رضی‌الله عنه قال: حدثنا سعد بن عبدالله قال: حدثنی محمد بن عیسى بن عبید الیقطینی عن القاسم بن یحیى عن جده الحسن بن راشد عن أبی بصیر و محمد بن مسلم عن أبی عبدالله علیه السلام قال: حدثنی أبی عن جدی عن آبائه علیهم السلام : أن أمیر المؤمنین علیه السلام علم أصحابه فی مجلس واحد، أربعمائه باب مما یصلح للمسلم فی دینه و دنیاه … إیاکم و الغلو فینا! قولوا إنا عبید مربوبون و قولوا فی فضلنا ما شئتم[۴۸].
روایت کرد پدرم از سعد بن عبدالله از محمد بن عیسی بن عبید یقطینی از قاسم بن یحیی از جدش حسن بن راشد از ابو بصیر و محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام از پدرانش از امیرالمؤمنین علیه السلام که حضرت در یک مجلس، چهارصد نکته از مواردی که برای دین و دنیای مسلمان شایسته است به اصحابشان آموخت … (در بخشی از این حدیث آمده است) از غلو در مورد ما بپرهیزید! در مورد ما بگویید که ما بندگانی تربیت یافته‌ایم و آنگاه هرچه می‌خواهید در فضل ما بگویید.
موارد یادشده بخشی از منابع و متون این حدیث است و چنانکه گفته شد،
به جهت رعایت اختصار، از گردآوری همه‌ی آن‌ها صرف‌نظر می‌کنیم و البته در صورت نیاز در لا بلای بحث به نقل‌های دیگری که ویژگی خاصی داشته باشند نیز اشاره خواهیم کرد.
آشکار است که تمامی احادیث یادشده، معنای واحدی را افاده می‌کنند ولی از حیث لفظ، دارای گوناگونی واژه‌ها هستند. کلمه «نزّلونا» یا «نزّهونا» در متن‌های معتبر نیامده است، تنها برخی عالمان در کتاب‌هایشان این دو لفظ را نقل کردهاند. گویا ایشان بیشتر در پی نقل به معنا بوده‌اند نه نقل الفاظ حدیث؛ اما به‌هرحال از حیث معنا با احادیث یادشده که فاقد واژه‌های مذکور هستند، تفاوتی ندارند.
وانگهی، بخش نخست این احادیث (نفی الوهیت و غلوّ در مورد ائمه علیهم السلام ) از مسلّمات بوده و اثباتش نیازمند این اخبار نیست. بلکه اگر این اخبار هم نباشند یا کسی آن‌ها را نپذیرد، باز نمی‌تواند به الوهیت امامان ملتزم شود؛ زیرا باورهای توحیدی بر اساس براهین عقلانی و نصوص وحیانی به اثبات رسیده و اساس بعثت پیامبران نیز مبارزه با تفکرات شرک‌آلود بوده است؛ ازاینرو پیرامون صدر این احادیث بحثی نیست؛ آنچه مهم است و سبب ابهام در این اخبار گشته، ذیل احادیث است که رویکرد نوشتار پیشرو نیز به همان جهت ترسیم یافته است.
بخش دوم این احادیث (هر چه می‌خواهید درباره‌ی فضائل ما بگویید) در تمامی نقل‌ها، حتی از حیث لفظ نیز مشترک است و هیچ‌گونه پریشانی و اضطرابی در آن‌ها وجود ندارد. پس چنانچه یکی از متن‌ها از جهت سند معتبر باشد، سایر نقل‌ها نیز قابل‌پذیرش خواهد بود.
۴ – سند احادیث :
با توجه به آنچه در مقدمه نخستِ این نوشتار بیان شد، چنانچه احادیث یادشده قرائنی داشته باشند که موجب وثوق به صدور شود، مطابق مبنای متقدمان صحیح خواهند بود؛ بنابراین بسیاری از محدثانی که در آثارشان این روایات را نقل کردهاند بر اساس پذیرش همین مبنا بوده است. ولی ما در این نوشتار تلاش می‌کنیم بر پایه هر دو مبنای پیش‌گفته، به بررسی صحت این احادیث پرداخته و سند تک‌تک آن‌ها را مورد کنکاش قرار دهیم.
۴ _ ۱ _ سند روایت نخست بصائر الدرجات:
در سند روایت نخست، افراد مجهول و ناشناسی وجود دارند که در کتب رجالی از توثیق و تضعیفشان سخن نرفته است. هیچ‌کدام از اسماعیل بن عبدالعزیز، جعفر بن بشیر خزاز و حسین بن برده، شناسنامه رجالی دقیقی ندارند و تنها اسماعیل بن عبدالعزیز در زمره‌ی اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام یاد شده[۴۹]، اما درعین‌حال شخصیت او ناشناخته است.
۴ _۲ _ سند روایت دوم بصائرالدرجات:
در سند روایت دوم نیز دو شخص به نام‌های عثمان بن جبله و کامل (بن علاء) تمار وجود دارند که از هیچ‌یک شناسنامه رجالی دقیقی در دست نیست، تنها می‌توان گفت کامل در زمره اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام قرار دارد[۵۰].
۴ _ ۳ _ سند روایت دلائل و تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام :
این دو روایت نیز مرسل و عاری از سند هستند.
پس این چهار روایت بر مبنای متأخران، قابل استناد نیستند اما درعین‌حال نمی‌توان به آن‌ها بی‌اعتنا بود و به ساختگی بودنشان حکم کرد؛ زیرا ممکن است قرائن و شواهد صدقی از روایات دیگر بر صحت آن‌ها وجود داشته و بر مبنای پیشینیان صحیح باشند.
۴ _ ۴ _ سند روایت بحار ا لأنوار:
روایت پنجم اگرچه وجاده است و مسند نقل نشده، اما این‌گونه نبوده که عالمان و محدثان به‌صرف دستیابی به کتاب یا حدیثی، بی‌درنگ آن را نقل کنند؛ بلکه در وجاده معمولا کتاب و صاحب کتاب مشخص بوده و اعتماد حاصل می‌شده است[۵۱]؛ اما درعین‌حال از جهت صحت سند، بر مبنای متأخران مخدوش است؛ بنابراین تنها روایت ششم یعنی حدیث اربعمائه باقی می‌ماند که نیازمند بررسی سندی دقیق است.
۴ _ ۵ _ سند روایت خصال شیخ صدوق:
حدیث مسند اربعمائه را شخصیت‌های تراز اولی همچون محمد بن مسلم و ابو بصیر از امام صادق علیه السلام نقل کردهاند و در سلسله سند آن افراد برجسته‌ای
حضور دارند:
فقیه بزرگی همچون علی بن بابویه؛
شیخ الطائفه، سعد بن عبدالله اشعری، از بزرگان امامیه و از مشایخ کلینی که شرح حالش بر پژوهشگران پوشیده نیست[۵۲]؛
و محمد بن عیسی بن عبید یقطینی که نجاشی از او با بزرگی یاد کرده است[۵۳]؛ وی مورد علاقه فضل بن شاذان بوده تا جایی که فضل بن شاذان او را مدح و ستایش کرده و می‌گوید: «زمانه مانند او را به خود ندیده است»[۵۴]؛ و مرحوم خوئی، جلالت و وثاقتش را مورد تسالم اصحاب دانسته و به اشکالاتی که ممکن است بر او وارد شود پاسخ داده است[۵۵].
تنها دو شخص دیگر به نام‌های قاسم بن یحیی و جدش حسن بن راشد در سند باقی می‌مانند که نیازمند بررسی رجالی هستند؛
مطابق مبنای متقدمین، چنانچه توانستیم با کمک توثیقات عام به وثاقتشان اطمینان پیدا کنیم یا بر پایه‌ی قرائنی دیگر، اطمینان به صدور حدیث حاصل شد، روایت صحیح خواهد بود.
و مطابق مبنای متأخرین، چنانچه توثیق خاص در مورد این دو بیابیم، حدیث اربعمائه به عنوان حدیث صحیح اعلائی قابل‌قبول بوده و جای هیچ شکی در حجیت آن باقی نخواهد ماند.
۴ _ ۵ _ ۱ _ راهکار نخست
قاسم بن یحیی و حسن بن راشد هر دو در اسناد کامل الزیارات وجود دارند؛ لذا مورد وثوق ابن قولویه بوده‌اند[۵۶].
حال اگر کسی وثاقت تمامی افرادی که در سند روایات کامل الزیارات هستند را نپذیرد، می‌توان از طریق نقل اجلّاء از دو راوی مذکور، به وثاقتشان پی برد؛ به این بیان که اگر مشایخ بزرگ حدیث از قاسم بن یحیی و حسن بن راشد روایت نقل کرده باشند، این امر نشان دهنده اعتماد راویان بزرگ به این دو و اماره‌ای بر وثاقتشان خواهد بود[۵۷].
در مورد حسن بن راشد باید گفت که بزرگی همچون ابن ابی عمیر، احادیث فراوانی را از او نقل کرده است.[۵۸] از طرفی بنا بر شهادت شیخ طوسی، ابن ابی عمیر جز از افراد ثقه روایت نمی‌کند[۵۹]؛ لذا برخی صاحب‌نظران روایت ابن ابی عمیر را یکی از امارات وثاقت دانسته[۶۰] و برخی از اندیشمندان معاصر به اشکالاتی که بر شهادت شیخ طوسی وارد شده، پاسخ داده‌‌اند[۶۱].
در مورد قاسم بن یحیی باید دانست که فقیهی همچون احمد بن محمد بن عیسی اشعری از او نقل حدیث می‌کرده است[۶۲]، کسی که خود در نقل حدیث از افراد ثقه بسیار حساس و دقیق بوده تا جایی که احمد بن محمد بن خالد برقی را به جهت نقل روایت از ضعفا[۶۳] و سهل بن زیاد آدمی و ابو سمینه را به جهت اتهام به غلو از قم اخراج کرده است[۶۴]؛ پس نمی‌توان پذیرفت که خودش از افراد ضعیف نقل حدیث کند. بر این اساس بسیار دور از ذهن است که چنین فردی، راوی غیر ثقه‌ای را به عنوان شیخ حدیث خود انتخاب کند. به همین جهت وحید بهبهانی، روایت احمد بن محمد بن عیسی از یک راوی را مشیر به وثاقت آن راوی دانسته[۶۵] و کثرت روایات او از قاسم بن یحیی و فتوا دادنش بر این پایه را، سبب اعتماد بلکه وثاقت قاسم دانسته است[۶۶].
با این توضیح، وثاقت هر دو راوی اثبات می‌شود و درنتیجه می‌توان به وثاقت تمامی رجال حدیث حکم کرد.
همچنین علاوه بر تصحیح رجالی این حدیث، می‌توان بر پایه قرائن متنی بیرونی که در سایر روایات آمده، به صحت این روایت پی برد؛ به این معنا که مضمون این حدیث در اخبار دیگری نیز نقل شده است که در ادامه بدان‌ها خواهیم پرداخت.
وانگهی این خبر، چنانکه محدث نوری اذعان نموده، از سوی اصحاب امامیه تلقی به قبول شده است[۶۷].
۴ _ ۵ _ ۲ _ راهکار دوم
چنانچه کسی راهکار اول را نپذیرفت می‌توان با این روش، صحت حدیث را
بررسی کرد.
غیر از قاسم بن یحیی و حسن بن راشد، تمامی سلسله رجال حدیث اربعمأه در کتابهای رجالی توثیق شده‌اند و تنها این دو راوی باقی می‌مانند. در کتابهای رجالی، از توثیق این دو راوی سخنی به میان نیامده در عین حال که طعنی هم ندارند. در فهرست شیخ طوسی بدون آنکه به توثیق یا تضعیف ایشان اشاره‌ای شود، از هر دو به عنوان صاحب کتاب یاد شده است. اما در مقابل، ابن غضائری هر دو را ضعیف دانسته است[۶۸]. حال‌آنکه ازنظر بسیاری از صاحب‌نظران، تضعیفات ابن غضائری قابل‌اعتماد نیست[۶۹]؛ زیرا اولا در انتساب کتاب به ابن غضائری تردید وجود دارد[۷۰] و ثانیا بر اساس بسیاری از شواهد، نوعی تندروی در جرح و تضعیفاتش هست که نشانگر تحقیق نادرست او در احوال دقیق راویان است[۷۱]. برخی اندیشمندان نیز به‌طورکلی توثیق و تضعیف‌های ابن غضائری را حدسی دانسته‌اند؛ به این معنا که ابن غضائری با نظر به روایات نقل شده از یک راوی، به وثاقت یا ضعف او حکم می‌کرده؛ لذا نه توثیقات او قابل‌اعتماد است و نه تضعیفاتش[۷۲].
پس با توجه به نبود جرح در مورد قاسم بن یحیی و حسن بن راشد و نیز مردود بودن دیدگاه‌های ابن غضائری، می‌توان براساس توثیق ابن قولویه در کامل الزیارات، به وثاقت این دو راوی حکم کرد.
اما مرحوم آیه‌الله خوئی در معجم رجال الحدیث راه دیگری را برای توثیق خاص قاسم بن یحیی پیش گرفته که در مورد حسن بن راشد هم صدق می‌کند؛ ایشان با استناد به سخن شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه در باب «زیاره قبر ابی‌عبدالله الحسین»، به توثیق قاسم بن یحیی حکم می‌کند.
توضیح مطلب چنین است که مرحوم صدوق در باب یاد شده، زیارتی را از حسن بن راشد از حسین بن ثویر از امام صادق علیه السلام نقل کرده است که در مشیخه فقیه، در طریقش به حسن بن راشد، قاسم بن یحیی نیز وجود دارد. ابن قولویه نیز همین زیارت را در کامل الزیارات از پدرش از علی بن حسین بن بابویه (پدر شیخ صدوق) و محمد بن حسن بن ولید از سعد بن عبدالله از احمد بن محمد بن عیسی از قاسم بن یحیی از حسن بن راشد از حسین بن ثویر از امام صادق علیه السلام نقل کرده است[۷۳].
مرحوم صدوق پس از نقل این زیارت می‌گوید:
من در کتاب زیارات و مقتل الحسین، انواعی از زیارت‌ها را آورده‌ام اما در این کتاب (الفقیه) این زیارت را برگزیدم؛ زیرا از جهت سند، آن را صحیح‌ترین زیارات می‌دانم[۷۴].
ازاینرو مرحوم صدوق در کتاب فتوایی خود این زیارت را نقل کرده است.
بر این اساس، چنانکه مرحوم خوئی از گفتار صدوق استفاده نموده، افرادی که در سلسله سند این زیارت قرار دارند از سوی صدوق توثیق شده‌اند که قاسم بن یحیی و حسن بن راشد هم ازجمله این افراد هستند. ازاینرو توثیق شیخ صدوق علاوه بر آنکه تأییدی بر توثیق ابن قولویه است، تضعیف ابن غضائری را نیز دچار مشکل می‌کند؛ زیرا شیخ صدوق هم از جهت زمانی مقدم بر ابن غضائری بوده و هم دقت بالایی داشته است و علاوه بر آن، اشکالاتی که بر ابن غضائری و کتابش وارد است، در مورد شیخ صدوق و کتابش، مطرح نیست.
بنابراین حدیث اربعمائه، هم بر پایه توثیق عام راویان و هم بر پایه توثیق خاص و هم بر مبنای متقدمان و هم بر مبنای متأخران، حدیثی صحیح و معتبر است؛ اما درعین‌حال، چنانچه کسی بر اساس مبانی علمی، نه از سر عناد و نادانی، نتوانست این تصحیح را بپذیرد، حق ندارد به ساختگی و دروغ بودن این حدیث حکم کند؛ بلکه درنهایت می‌تواند حدیث را ضعیف بداند و آشکار است که ضعیف بودن یک حدیث، به معنای جعلی بودن آن نیست.
درمجموع، با ادله و قرائنی که در دو شیوه تصحیح گذشت، جای هیچ شک و شبهه‌ای در صحت و اطمینان به صدور حدیث باقی نمی‌ماند. بر همین اساس بسیاری از اندیشمندان و صاحب‌نظران به اعتبار و صحت این حدیث تصریح نموده‌اند. علامه مجلسی که سرآمد عالمان علم الحدیث است، پس از نقل این خبر می‌نویسد:
ثم اعلم أن أصل هذا الخبر فی غایه الوثاقه و الاعتبار على طریقه القدماء و إن لم یکن صحیحا بزعم المتأخرین؛ و اعتمد علیه الکلینی رحمه‌الله و ذکر أکثر أجزائه متفرّقه فی أبواب الکافی و کذا غیره من أکابر المحدّثین[۷۵].
این خبر بنا بر روش قدما، درنهایت وثاقت و اعتبار است؛ اگرچه به گمانِ غلط متأخران، صحیح نباشد؛ اما کلینی به این روایت اعتماد کرده و بیشتر قسمت‌های آن را به صورت متفرقه در ابواب کافی آورده است و همچنین سایر محدثان بزرگ.
محدث نوری هم می‌گوید: «این حدیث از سوی اصحاب امامیه تلقی به قبول شده است»[۷۶]. همچنین مرحوم آیه‌الله خوئی که توثیق تک‌تک راویان را در صحت سند لازم می‌داند، به اعتبار سند این حدیث اعتراف کرده است[۷۷].
مرحوم سید عبدالاعلی سبزواری پس از معتبر دانستن آن می‌گوید:
این حدیث، مورد اعتماد بوده و در بسیاری از ابواب فقه مورداستفاده قرار گرفته است؛ چنانکه صاحب وسائل نیز در ابواب بی‌شماری آن را نقل کرده است[۷۸].
بنابراین؛ پذیرش و صحت روایت ششم (حدیث اربعمأه) شاهدی است بر اعتبار و صحت سایر روایاتی که به این مضمون وارد شده و با توجه به تعداد این روایات در متون حدیثی، می‌توان ادعا کرد این حدیث مستفیض است.
۵ – تحلیل دلالت حدیث :
هر پژوهشگر منصفی در نخستین نگاه به این احادیث به‌سادگی درمی‌یابد که مجموعه این اخبار در مقام نهی از غلو و نیز تبیین جایگاه ائمه علیهم السلام هستند. در صدر حدیث، هرگونه نسبت خدا گونه از ائمه‌ی اطهار علیهم السلام نفی شده تا مرزهای اعتقادات صحیح دریده نشود و عده‌ای خواسته یا ناخواسته در منجلاب کفر و شرک فرو نروند؛ و از سوی دیگر، ذیل حدیث، نسبت دادن هرگونه مقامی غیر از ربوبیت را به ائمه علیهم السلام سزاوار می‌شمارد.
بنابراین از این احادیث نکته‌های زیر قابل‌برداشت است؛
۱_ امامان معصوم علیهم السلام بندگان خدایند و مقام خدایی ندارند.
۲_ اعتقاد به ربوبیت و الوهیت برای ائمه اطهار علیهم السلام غلو است و ایشان اصحاب خود را از هرگونه اعتقادی که شائبه غلو داشته باشد، نهی کردهاند.
۳_ نسبت دادن مقاماتی که منجر به الوهیت و ربوبیت امام نشود، غلو نخواهد بود و چنانچه کسی بر اساس مستندات، به مقامات ویژه‌ای برای ائمه علیهم السلام معتقد باشد، از خط اعتدال و اعتقاد صحیح خارج نشده است.
دو نکته اول، مطابق با سایر آموزه‌های دینی و موردقبول همگان است و تردیدی در صحت آن نیست؛ اما آنچه فهم حدیث را دچار مشکل کرده نکته‌ی سوم است. بی‌تردید معنای «قولوا فی فضلنا شئتم» این نیست که هر دروغی را می‌توانید به ائمه علیهم السلام نسبت دهید، بلکه مقصود آن است که ائمه‌ی اهل‌بیت علیهم السلام لایق و سزاوار هر کمالی هستند. پس اخباری را که در میراث حدیثی شیعه وارد شده و از مقام و کمالی ویژه برای ائمه علیهم السلام حکایت دارد ولی با عقل مادی ما قابل‌درک نیست، نباید انکار کرد. همچنین بایسته نیست که با دیدن یا شنیدن هر مقام خارق‌العاده‌ای در روایات، بی‌درنگ آن را غالیانه و دروغین دانست، بلکه طبق احادیث پیش‌گفته، صحت آن دور از ذهن نخواهد بود.
اما ممکن است این سؤال در ذهن ایجاد شود که آیا نسبت دادن مقاماتی که به طور عادی برای موجودی بشری ساخته نیست، شائبه غلو را در پی نخواهد داشت و درنتیجه از مرزهای صحیحِ باورمندی به مقامات امام فراتر نمی‌رود؟ اساسا نسبت دادن چه مقاماتی منجر به الوهیت می‌شود و تا چه اندازه می‌توانیم روایات فضائل را حمل بر صحت کنیم؟
پاسخ پرسش اخیر در مقدمه دوم این نوشتار گذشت؛ اما پرسش نخست را در قالب بررسی یکی از نظریاتی که در این باب مطرح شده پی می‌گیریم.
۵ _ ۱ _ مرزهای صحیح در مقامات امام :
برخی اندیشه‌وران با قبول این پیش‌فرض که نسبت دادن مقاماتی فوق
بشری به امامان، غلو محسوب می‌شود، این حدیث را از تولیدات غلات و مفوضه دانسته‌اند[۷۹]؛ زیرا این حدیث تنها از نسبت خدایی نهی نموده اما
مقامات فوق بشری را اثبات می‌کند. ایشان در بررسی تاریخی غلو، غلات را
به دو دسته «برون گروهی» و «درون‌گروهی» تقسیم نموده‌اند؛ دسته اول
کسانی بودند که ائمه اطهار علیهم السلام را خدا میدانستند و دسته دوم کسانی بودند که ایشان را موجوداتی فوق بشری می‌خواندند که دارای علم نامحدود، از
جمله علم بر غیب و قدرت تصرف در کائنات بودند. این دسته، برخلاف دسته اول، همچنان داخل در تشیع بوده‌اند ولی ائمه علیهم السلام را از مقام واقعی‌شان
بالاتر میدانستند.
ایشان، کتب رجالی را شاهد بر این ادعا دانسته و معتقدند تعابیری چون «فاسد المذهب» و «فاسد الاعتقاد»، درباره جرح‌وتعدیل راویان دسته اول، و اصطلاحاتی مانند «اهل الارتفاع»، «مرتفع القول» و «فیه غلو»، پیرامون جرح‌وتعدیل راویان دسته دوم به‌کاررفته است[۸۰].
طبق این دیدگاه، ممکن است حدیث مورد بحث از بافته‌های غلات درون‌گروهی باشد تا بتوانند بر اساس آن، به انتشار عقاید خود و جعل حدیث بپردازند.
این سخن از چند جهت قابل درنگ است؛
یکم: جداسازی و تقسیم غلات به غالیان «درون‌گروهی» و «برون گروهی» نه‌تنها هیچ پیشینه‌ای در اصطلاحات شیعی ندارد، بلکه چنانکه در مقدمه دوم این نوشتار گذشت، غالی در اصطلاح کلام و فقه امامیه تنها به کسانی گفته می‌شود که به الوهیت یا نبوتِ امام اعتقاد داشته باشند و این افراد نه‌تنها از منظومه‌ی تشیع بلکه از دایره اسلام خارج‌اند و تعبیر غلات درون مذهبی، تعبیری
نادرست است.
دوم: اصطلاح «فوق بشر» به چه معناست و «اوصاف فوق بشری» چه مؤلفه‌هایی دارد؟ با توجه به اینکه امروزه با پیشرفت علم، بشر توانسته است از بسیاری مرزها که در زمانی غیرممکن تصور می‌شد عبور کند آیا باز این سؤال جا دارد؟ اساساً مرز بشریت تا کجاست که اگر کسی برای امام بیش از آن قائل باشد غالی است؟ آیا خودِ اعتقاد به نزول وحی الهی بر انبیاء علیهم السلام و به‌تبع آن ائمه علیهم السلام ، صفتی فوق بشری نیست؟ قرآن کریم سرشار است از حکایات و داستان‌های فوق بشری انبیاء علیهم السلام . حال با توجه به افضلیت امامان بر انبیاء، وقتی چنین مقاماتی برای پیامبران پیشین ثابت باشد، برای امامان معصوم علیهم السلام به‌طریق‌اولی ثابت خواهد بود.
پس صرف اعتقاد به مقامی فوق بشری برای امام را نمی‌توان غلو دانست. لذا می‌بینیم بزرگان ما نقل شیخ صدوق از ابن ولید مبنی بر غلو بودن «نفی سهو از پیامبر» را برنتابیدند؛ شیخ مفید، این‌گونه اظهارنظر را تقصیر دانسته است[۸۱]. شیخ بهایی در پاسخ به سؤالی درباره این دیدگاه شیخ صدوق، خودِ شیخ صدوق را مبتلا به سهو دانسته است: «بل ابن بابویه قد سهی فانه اولی بالسهو من النبی»[۸۲]. شیخ حر عاملی نیز پس از نقل این سخن، می‌گوید: «هذا جواب حسن فی غایه الجوده»[۸۳]. برخی صاحب‌نظران معاصر نیز قول شیخ صدوق را مخالف آراء بزرگان علمای قبل و بعد او دانسته و جناب شیخ صدوق را در این عبارت، دچار سهو خوانده‌اند[۸۴].
سوم: شاهدی که این پژوهشگر از منابع رجالی ذکر کرده و برای اثبات مدعای خود به آن استناد نموده، قابل‌پذیرش نیست؛ زیرا قاعده علمی این است که در اتهام به غلو ابتدا باید منشوری از معنای غلو ارائه شود و سپس بر طبق آن، غالی از غیر غالی جداسازی شود؛ اما قرائنی موجود است که بسیاری از جرح‌وتعدیل‌ها از سوی رجال نویسان و قمی‌ها بر اساس قاعده نبوده بلکه چه‌بسا اگر یک راوی مضامینی را نقل کرده که فهم آن برای رجالی یا قمی‌ها دشوار بود، بر اساس اجتهاد خاص خود آن را غلو می‌انگاشته‌اند. ازاینرو می‌بینیم که معمولا در غالی دانستن این‌گونه افراد میان قمی‌ها و رجالی‌ها اختلاف است[۸۵].
همانطور که امروزه نیز شاهدیم برخی جریانات روشنفکری، مقامات اهل‌بیت علیهم السلام را با دانسته‌های خود می‌سنجند نه با واقعیت‌ها! پس اینکه آیا صفات فوق بشری، نسبت دادن علم غیب و ولایت‌های گوناگون به امامان را غلو بدانیم یا خیر، اولین مرحله بحث است. در همین راستا مجلسی اول می‌گوید:
بر اساس پیگیری کامل، برایم آشکار شد که علت جرح بیشتر کسانی که (بر پایه روایاتشان) مورد جرح قرارگرفته‌اند، بلندی مقامشان است؛ چنانکه در اخباری از ائمه اطهار رسیده که جایگاه مردم را به اندازه روایتشان از ما بشناسید. گویا مقصود، اخبار بلندی است که عقل بیشتر مردم از درک آن ناتوان است؛ و در احادیث متواتری از امامان نقل شده که حدیث ما سخت و بسیار مشکل است که هیچ‌کس تحمل آن را ندارد مگر ملک مقرب یا نبی مرسل یا بنده‌‌ی مؤمنی که خداوند قلب او را به ایمان آزموده باشد[۸۶].
وانگهی به طور غالب، خود رجالی‌ها چنین افرادی را غالی ندانسته‌اند، بلکه رمی به غلو را از قمی‌ها یا دیگران نقل کرده و سپس از راویان رفع اتهام می‌کنند و غالی بودن آن افراد را نمی‌پذیرند[۸۷]؛ بنابراین استناد به قول رجالی‌ها برای تقسیم‌بندی ذکر شده نمی‌تواند صحیح باشد.
با این توضیح، تقسیم‌بندی یاد شده و نسبت دادن غلو به جامعه‌ی درونی شیعه، غیرقابل‌پذیرش است و سخن صحیح همان است که گفتیم؛ غالیان کسانی هستند که به الوهیت یا نبوت امام باور داشته باشند و اساسا این‌ها از تشیع خارج‌اند و غیر از این‌ها را نمی‌توان غالی به معنای اصطلاحی دانست. با این روشنگری مجالی برای جداسازی غلات به دو گروه درونی و بیرونی وجود ندارد و به بیان دقیق‌تر ما چیزی به نام غلات درون مذهبی یا درون‌گروهی نداریم تا حدیث مورد بحث را از بافته‌ها و معتقدات این گروه بدانیم یا بگوییم برخی غالیان خواسته‌اند به پشتوانه‌ی این حدیث برخی مقامات بلند را برای ائمه جعل کنند. بلکه غلو بودن اعتقاد به چنین احادیثی ثابت نیست.
۵ _ ۲ _ جایگاه نبوت در حدیث :
یکی از اشکالاتی که بر دلالت حدیث مطرح شده، چنانکه در آغاز این نوشتار اشاره شد، این است که در این احادیث تنها اجتناب از ربوبیت خواسته شده و از نبوت سخن نرفته، درحالی‌که نسبت دادن نبوت به امامان نیز غلو است.
این اشکال نیز نمی‌تواند بر دلالت حدیث خدشه کند، زیرا اولاً در برخی نقل‌های حدیث، نبوت نیز استثناء شده است[۸۸]. ثانیاً برفرض که نبوت در این احادیث استثناء نشده باشد تخصصا از آن خارج شده و اساسا این حدیث در مقام نفی الوهیت و ربوبیت است و مسئله‌ی خاتمیت آن‌قدر روشن و واضح بوده که نیاز به نفی غلو در نبوت نبوده است و غالبا غلوی که در جامعه اسلامی پدید آمد غلو به معنای الوهیت و ربوبیت بوده است. لذا در این اخبار، ائمه‌ی اطهار علیهم السلام در مقام رویارویی و نهی از این نوع غلو هستند. ثالثاً آیا ضمیر مفعولی «نا» پیامبر را نیز شامل می‌شود یا خیر؟ ظاهرش این است که ائمه و پیامبر هر دو را در برمی‌گیرد، هیچ‌یک از پیامبر و امام را نمی‌توان خدا دانست و اساسا سخن تنها در غلو به معنای اعتقاد به الوهیت است. رابعاً؛ برفرض که تنزل کنیم و بگوییم در این حدیث نبوت تخصیصا و تخصصا خارج نشده است، باز نمی‌توان به غالیانه بودن آن حکم کرد زیرا بر اساس آیه شریفه‌ی مباهله و روایات فراوان[۸۹]، امام و پیامبر از جهت مقامات در یک رتبه قرار دارند و تنها استعمال لفظ نبی بر امام جایز نیست؛ چنانکه خود ایشان اطلاق لفظ نبوت بر امام را جایز ندانستند و در نزاعی که بین معلی بن خنیس و ابن ابی یعفور اتفاق افتاد[۹۰] امام خطاب به ابن ابی یعفور فرمودند: «یا عبدالله! ابرأ ممَّن قال انّا انبیاء»[۹۱] یعنی نباید لفظ نبی را درباره امام بکار برد. ازاینرو شیخ مفید معتقد است از دیدگاه شرع تنها چیزی که منع شده، نبی نامیدن امام است اما همان معنایی که در نبوت است در امامت نیز وجود دارد[۹۲]؛ بنابراین چنانچه کسی به همتایی امام با پیامبر نیز اعتقاد داشته باشد مادامی‌که امام را نبی نداند و نبی نخواند، غالی نخواهد بود.
۶ _ قرائن صحت حدیث :
حقیقت امامت و جایگاه ولایت ائمه‌ی اطهار علیهم السلام ، دارای ابعاد وسیعی است که فهم مراتب آن برای عقول مادی بشری دشوار و چه‌بسا دست‌نیافتنی است. در فرازهایی از روایت معروف و مفصلی که حضرت رضا _ علیه آلاف التحیه و الثناء _ در اوصاف و مقامات امام بیان فرموده‌اند، مضامینی وجود دارد که بیانگر رفعت مقام و جایگاه والای امام است. ازاینرو هرچه در فضائل ایشان گفته شود باز به کنه آن نمی‌توان رسید. حضرت امام ابوالحسن الرضا علیه السلام فرموده است:
ارزش امام بالاتر و شأنش بزرگ‌تر و جایگاهش برتر از آن است که عقل مردم به آن راه یابد و بشر بتواند با عقل و اندیشه خود امام را برگزیند … امام یگانه‌ی روزگار خویش است، کسی همپای او نیست و دانشمندی همتای او نیست و جایگزین و مانند و نظیری ندارد، همه فضائل را داراست بدون آنکه از کسی آموخته یا کسب کرده باشد؛ بلکه خداوند وهّاب به او ارزانی داشته است. پس چه کسی است که امام را بشناسد یا بتواند او را انتخاب کند؟! هیهات! هیهات! خردها گمراه، ذهن‌ها حیران و عقل‌ها سرگردان شده‌اند و چشم‌ها ناتوان از دید و بزرگان کوچک و حکیمان متحیر و بردباران کم طاقت و خطبا در تنگنا و هوشمندان در نادانی و شاعران وامانده از سخن و ادبا ناتوان و سخنوران در لکنت‌اند تا وصف شأنی از شئونش و فضلی از فضایلش کنند. همگان به ناتوانی و کوتاهی معترف‌اند. چگونه می‌توان همه (مقاماتش) را وصف کرد و به کنه (اسرارش) رسید یا چیزی از واقعیتش را فهمید یا جایگزینی برای او و بی‌نیاز کننده‌ای چون او یافت، هرگز![۹۳].
با این سخن روشن است که چه‌بسا مقامی از مقامات یا شأنی از شئون یا وصفی از اوصافِ ایشان باشد که فهمش به حسب عقل مادی دشوار اما واقعیت به‌گونه‌ای دیگر باشد. به همین جهت انکار مقامات معصوم ساده نیست و تا انسان تمامی جوانب و حدود و ثغور آن را نسنجیده است، نباید آن را انکار کند و تا در ادله تعمق نکرده باشد، نباید آن را به‌زعم خود باطل یا ضعیف بداند؛ چه‌بسا قصور در فهم ما باشد نه در ادله، و ضعف در عقل ما باشد نه در دلیل؛ بنابراین بسیار سخیف خواهد بود که کسی اعتقاد به مقامات ویژه و بلند برای اهل‌بیت علیهم السلام را برداشت غالیانه از حدیث «نزّلونا عن الرّبوبیّه» بداند؛ درحالی‌که قرآن کریم تصریح فرموده که خدای متعال به ایشان رفعت مقام عنایت فرموده است: <فیبُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ>[94].
همچنین دعای شریفی که در اعمال روزانه‌ی ماه رجب از ناحیه مقدسه رسیده، حدیث مورد بحث را تائید می‌کند. در ابتدای این دعا، به هنگام معرفی «ولاه الامر»، صفات برجسته‌ای برای ائمه اطهار علیهم السلام نام برده می‌شود که ازجمله آن‌ها این فراز است: «فجَعَلْتَهُم مَعادن لِکَلماتِک و ارکاناً لتَوحیدِکَ و آیاتِکَ … لا فَرْقَ بَیْنک و بینها[۹۵] الّا أنّهم عِبادُک و خَلقُک»[۹۶]. با توجه به فقره اخیر این دعای شریف، تنها نسبتی که نمی‌توان به ائمه‌ی اطهار علیهم السلام داد، «نفی بندگی» و «نفی مخلوق بودن» است؛ اما متصف ساختن ایشان به هر صفتی غیر از این دو _ چنانچه در روایات آمده باشد _ قابل‌انکار نیست[۹۷].
فرازهایی مانند «فانا صنایع ربنا و الناس بعد صنایع لنا»[۹۸]، «نحن صنائع ربّنا و الخلق بعد صنائعنا»[۹۹] و این بخش از زیارت صحیح‌السند[۱۰۰] سیدالشهداء علیه السلام : «بکم تنبت الأرض أشجارها و بکم تخرج الأشجار أثمارها و بکم تنزل السماء قطرها و بکم یکشف‌الله الکرب و بکم ینزل‌الله الغیث»[۱۰۱]، زیارت صحیح السند «جامعه کبیره»[۱۰۲] و همچنین سایر اخبار و احادیث صحیح فراوانی که در ابواب مختلف کتاب الحجه کافی و سایر جوامع روایی وجود دارد، شاهدی صادق بر مدعای پیش‌گفته و نیز صحت حدیث «نَزِّلُونا عَن الرُّبُوبِیّه و قُولُوا فِینَا ما شِئْتُم» است.
با این توضیحات باید گفت انکار مقامات اهل‌بیت علیهم السلام و غالیانه دانستن این‌گونه اخبار، هیچ توجیهی ندارد و نادیده انگاشتن این مقام‌ها در خوش‌بینانه‌ترین احتمال، تقصیر در شناخت جایگاه ائمه‌ی اطهار علیهم السلام است و در نهایت در پاسخ منکران و دشمنان این احادیث، کلام حضرت امیر را فصل الخطاب می‌دانیم که فرمود: «النّاس أَعداءُ ما جَهِلُوا»[۱۰۳].
نتیجه :
مجموعه‌ای از احادیث در متون روایی شیعه وجود دارد که نسبت دادن هرگونه فضائل و مقامات را به امامان علیهم السلام جایز می‌شمارد. این احادیث که معمولا با عبارت مشهور «نَزِّلُونا عَن الرُّبُوبِیّه و قُولُوا فِینَا ما شِئْتُم» شناخته می‌شوند، با الفاظ گوناگونی در متون روایی وارد شده‌اند. مجموعه این اخبار در مقام نهی از غلو و اثبات رفعت مقام و عظمت جایگاه برای ائمه اطهار علیهم السلام است و هر کمالی به‌جز الوهیت را برای امامان اهل‌بیت سزاوار می‌شمارد که پذیرش آن‌ها، دارای هیچ محذور عقلی و نقلی نیست. برخی از این احادیث سندی معتبر و مجموعه‌ی آن معنایی صحیح دارد؛ بنابراین، نه ساخته غلات است و نه معنایی غالیانه دارد، بلکه در مقام بیان این حقیقت است که ائمه‌ی اطهار علیهم السلام ، شایسته‌ی هر کمال و هر مقامی هستند غیر از ربوبیت.
حال جای این پرسش است که منکران این دسته از روایات، با چه معیاری آن‌ها را باطل و ساختگی اعلام کردهاند؟! آیا مضامین آن‌ها غلوآمیز بوده یا سندشان غیرقابل‌اعتماد است؟ اینان در اثبات مدعای خود باید به‌روشنی توضیح دهند که کدام‌یک از روایات، دروغین بوده و معنای حدیث با کدام موازین عقلی و نقلی ناسازگار می‌افتد. آیا اگر به‌صرف حدسی شخصی، حدیثی را ساختگی یا دروغین اعلام کنیم با روش‌های علمی سازگار است؟! آیا این‌گونه برخورد با احادیث بدون بررسی دقیق و عالمانه، دخیل کردن سلیقه‌های شخصی در متون روایی نیست؟! پس شایسته است در مواجهه با احادیثی که قبولش برای فهم قاصر ما مشکل است، قبل از هرگونه انکاری، علمش را به اهلش واگذاشته یا حداقل سکوت کنیم! بنابراین اگر کسی نتوانست مقامی از مقامات ائمه علیهم السلام را درک کند، برای آنکه مبتلا به تکذیب یا تقصیر نشود، نباید به انکار آن بپردازد.
پی نوشت ها :
[۱]. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ۲۵/۳۴۷٫
[۲]. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرآیند تکامل، ۸۱و۸۲٫
[۳]. سروش، عبدالکریم، نامه دوم به آقای بهمن پور.
[۴]. شیخ هادی نجم‌آبادی دراین‌باره می‌گوید: «به جهت حب این مطلب [نجات بخشی محبت و ولایت اهل‌بیت؟عهم؟] هر خبری یا اثری یا رؤیایی که شاهد آن باشد قبول نموده درصدد تصحیح و تنقیح سند آن برنیامده بلکه مسلم میدانستند و چون روایت متشابهی می‌یافتند، تأویل و توجیه می‌نمودند به طریقی که مطابق با مراد خود نمایند و مؤید معتقد خود قرار دهند؛ مثلا چون می‌یافتند روایت «نزّلونا عن الرّبوبیه و قولوا فی حقنا ما شئتم» را، می‌گفتند: هر چه در حق ایشان از صفات ربوبیه گفته شود باید قبول نمود. ولی اختیار کلی در امور با خداوند است که اگر ایشان را در وساطت به هر مقام معتقد باشی، غلو در حق ایشان ننموده». تحریر العقلاء،۶۰و ۶۱٫
[۵]. مرحوم شیخ بهایی دراین‌باره می‌نویسد: کان المتعارف بینهم إطلاق الصحیح على کلّ حدیث اعتضد بما یقتضی اعتمادهم علیه، أو اقترن بما یوجب الوثوق به و الرّکون الیه. (مشرق الشمسین و إکسیر السعادتین، ۲۶) ایشان پس از بیان تعریف به برخی از این قرائن اشاره کرده است.
همچنین وحید بهبهانی می‌نویسد: إن الحدیث الصحیح عند القدماء هو ما وثقوا بکونه من المعصوم أعم من أن یکون منشاء وثوقهم کون الراوی من الثقات أو أماره أُخر و یکونوا یقطعون بصدوره عنه أو یظنون. (استرآبادی، محمد بن علی، منهج المقال، ۱/۱۰۶، مقدمه وحید بهبهانی).
[۶]. عاملی، محمد بن حسین، همان، ۲۶_ ۲۹٫
[۷]. مرحوم صاحب وسائل در دو بخش، به‌قرائن صحت حدیث و قرائن اعتماد به رجال آن اشاره کرده است. ر.ک: حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه،۳۰/۲۴۳_ ۲۴۷ و نیز ۲۸۷_۲۹۰٫
[۸]. عاملی، محمد بن حسین، همان، ۲۵٫
[۹]. همان، ۲۶؛ و نیز ر.ک: فیض کاشانی، محمد محسن، الوافی، ۱/۲۲
[۱۰]. ر.ک: خویی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ۱/۳۹_۴۶٫
[۱۱]. عاملی، محمد بن جمال الدین، ذکری الشیعه، ۴۸؛ مامقانی، عبدالله، مقباس الهدایه، ۱/۱۷۸٫
[۱۲]. همان، ۱/۱۵۵٫
[۱۳]. ر.ک: بحرانی، شیخ یوسف، الحدائق الناضره، ۱/۱۴_ ۲۴؛ فیض کاشانی، محمد محسن، همان، ۱/۲۴و ۲۵ (وی می‌نویسد: فالاولی الوقوف علی طریقه القدماء و عدم الإعتناء بهذا الإصطلاح المستحدث رأسا و قطعا)؛ حر عاملی، محمد بن حسن، همان،۳۰/۲۵۱_۲۶۶ (مرحوم صاحب وسائل، بیست و پنج دلیل در رد اصطلاح متأخران در تقسیم‌بندی حدیث آورده و عمل به این مبنا را جایز ندانسته است).
[۱۴]. به عنوان نمونه ر.ک: همان، ۳۰/۲۵۹٫
[۱۵]. عاملی، محمد بن جمال الدین، همان.
[۱۶]. مامقانی، عبدالله، همان.
[۱۷]. همان، ۱/۴۱۷٫ حدیث ضعیف السند غیر از حدیث ساختگی است و نقل آن اشکالی ندارد.
[۱۸]. به عنوان نمونه، ر.ک: استرآبادی، محمد بن علی، همان، ۱۲۷٫
[۱۹]. ر.ک: مفید، محمد بن محمد بن نعمان، تصحیح اعتقادات الامامیه، ۱۳۱؛ علم الهدی، سید مرتضی، الشافی، ۴/۱۱۷؛ عاملی، زین‌الدین بن علی، روض الجنان، ۱/۴۳۶_۴۳۷؛ همو، مسالک الأفهام، ۱/۲۴؛ نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ۶/۵۰؛ نجفی، جعفر بن خضر، کشف الغطاء، ۴/۳۶۵ و منابع دیگر.
[۲۰]. صدوق، محمد بن علی، عیون اخبار الرضا، ۲/۲۰۱٫
[۲۱]. مجلسی، محمدباقر، همان، ۲۵/۳۴۶٫
[۲۲]. علاوه بر علامه مجلسی، بزرگان دیگری نیز به این مسئله اشاره نموده‌اند. به عنوان نمونه، شیخ مفید نیز غلات را کافر و گمراه دانسته و می‌نویسد: «هم ضلال کفار؛ حکم فیهم أمیرالمؤمنین علیه السلام بالقتل و التحریق بالنار و قضت الأئمه؟عهم؟ علیهم بالإکفار و الخروج عن الإسلام» (تصحیح اعتقادات الامامیه،۱۳۱). شهید ثانی نیز غلات را از اسلام خارج دانسته و می‌نویسد: «جعل الغلاه من فرق المسلمین تجوّز لانسلاخهم منه جمله، و مباینتهم له اسما و معنى»، (مسالک الأفهام، ۱/۲۴).
[۲۳]. مجلسی، محمدباقر، همان، ۲۵/۲۷۳٫
[۲۴]. ر.ک: نراقی، احمد بن محمدمهدی، مستند الشیعه، ۱/۲۰۴؛ نجفی، محمدحسن، همان، ۶/۴۶ و ۵۱٫
[۲۵]. ر.ک: مجلسی، محمدباقر، همان، ۲۵/۳۲۸٫
[۲۶]. همان، ۳۴۷٫
[۲۷]. توبه/۷۴٫
[۲۸]. توبه/۵۹ (اگر به آنچه خدا و پیامبرش به آنان داده راضى باشند و بگویند: خداوند براى ما کافى است! و بزودى خدا و رسولش، از فضل خود به ما مىبخشند …)
[۲۹]. کراجکی، ابوالفتح محمد بن علی، کنز الفوائد،۲/۳۶و۳۷٫
[۳۰]. مانند آنچه در زیارت صحیح السند سیدالشهداء علیه السلام وارد شده است: «بکم تنبت الأرض أشجارها و بکم تخرج الأشجار أثمارها و بکم تنزل السماء قطرها و بکم یکشف‌الله الکرب و بکم ینزل‌الله الغیث». (کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ۴/۵۷۶؛ صدوق، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه، ۲/۳۵۹؛ ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات، ۳۶۵_ ۳۶۶؛ و نیز آنچه که فرموده‌اند: «نحن صنائع ربنا و الخلق بعد صنائعنا» (طوسی، محمد بن حسن، کتاب الغیبه، ۲۸۵) و اخبار دیگر.
[۳۱].خویی، سید ابوالقاسم، مصباح الفقاهه، ۳/۲۷۹: فالظاهر أنه لا شبهه فی ولایتهم على المخلوق بأجمعهم کما یظهر من الاخبار لکونهم واسطه فی الإیجاد و بهم الوجود، و هم السبب فی الخلق، إذ لولاهم لما خلق الناس کلهم و انما خلقوا لأجلهم و بهم وجودهم و هم الواسطه فی إفاضه، بل لهم الولایه التکوینیه لما دون الخالق، فهذه الولایه نحو ولایه اللّه تعالى على الخلق ولایه إیجادیه و ان کانت هی ضعیفه بالنسبه إلى ولایه اللّه تعالى على الخلق.
[۳۲]. اصفهانی، محمد حسین، حاشیه کتاب المکاسب، ۲/۳۸۱٫
[۳۳]. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، همان.
[۳۴]. ر.ک: عسقلانی، ابن حجر، فتح الباری، مقدمه/۴۶۰: والتشیع محبه علیّ و تقدیمه علی الصحابه، فمَن قدّمه علی أبی‌بکر و عمر فهو غال فی التشیع؛ و نیز ذهبی، شمس الدین، میزان الاعتدال، ۱/۶: فالشیعی الغالی فی زمان السلف و عرفهم، هو من تکلم فی عثمان و الزبیر و طلحه و معاویه و طائفه ممن حارب علیّا رضی‌الله عنه، وتعرض لسبهم والغالی فی زماننا وعرفنا هو الذی یکفر هؤلاء الساده، و یتبرأ من الشیخین أیضا، فهذا ضال مُعَثّر.
[۳۵].مجلسی، محمدباقر، همان، ۲۵/۳۴۷: ورد فی أخبار کثیره لاتقولوا فینا ربّا و قولوا ما شئتم و لن تبلغوا.
[۳۶]. حافظ برسی، رجب بن محمد، مشارق انوار الیقین، ۱۰۵٫
[۳۷]. همان.
[۳۸]. ر.ک: نمازی شاهرودی، شیخ علی، مستدرک سفینه البحار، ۷/۵۲ و۵۳٫
[۳۹]. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات، ۲۳۶٫ او همین روایت را در ص ۲۴۱، ح ۲۲ از همان باب آورده با این تفاوت که در این سند به جای حسین بن برده، حسن بن برده و به جای جعفر بن بشیر خزاز، جعفر بن الحسین خزاز آمده است.
[۴۰]. مجلسی، محمدباقر، همان، ۲۵/۲۷۹ و نیز ۴۷/۶۸٫
[۴۱]. حر عاملی، محمد بن حسن، اثبات الهداه، ۴/۱۶؛ و نیز ر.ک: اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه، ۲/۴۰۷_ ۴۰۸٫
[۴۲]. صفار، محمد بن حسن، همان،۱/۵۰۷؛ مجلسی، محمدباقر، همان، ۲۵/۲۸۳٫ ازآنجاکه به نظر می‌رسد الفاظ نسخه موجود بصائر، دارای اغلاط است، ما این حدیث را به نقل از بحار الأنوار ذکر کردیم. متن حدیث مطابق نقل بصائر این‌گونه است: «حدثنا الحسن بن موسى الخشاب عن إسماعیل بن مهران عن عثمان بن جبله عن کامل التمار قال کنت عند أبی‌عبدالله علیه السلام ذات یوم فقال له یا کامل اجعل لنا أربابا نؤب إلیهم و نقول فیکم ما شئنا قال فاستوى جالسا ثم قال و عسى ان نقول ما خرج إلیکم من علمنا الا ألفا غیر معطوفه».
[۴۳]. اربلی، علی بن عیسی، همان، ۲/۴۱۴و ۴۱۵٫
[۴۴]. التفسیر المنسوب الی الامام الحسن العسکری علیه السلام ،۵۰٫
[۴۵]. طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، ۲/۴۳۸٫
[۴۶]. مجلسی، محمدباقر، همان،۲۶/۲٫
[۴۷].همان.
[۴۸]. صدوق، محمد بن علی، الخصال، ۵۷۹٫
[۴۹]. ر.ک: خویی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ۳/۱۵۱٫
[۵۰]. ر.ک: همان، ۱۴/۱۰۳ و ۱۰۴٫
[۵۱].مجلسی اول دراین‌باره می‌نویسد: «ثمَّ الوجاده بأن یجد کتابا یعلم أنه من خط شیخه أو من روایته کما إنا نعلم أن الکتب الأربعه من مصنفات ومرویات الأئمه الثلاثه رضی‌الله عنهم». (روضه المتقین، ۱/۲۶). پس خود مجلسی که روایت مذکور را به سند وجاده نقل کرده، به کتاب و صاحب کتاب علم پیدا کرده است؛ و نیز در رجال خاقانی آمده است: «الوجه جواز الروایه بطریق الوجاده فیقول: وجدت أو رأیت بخطه ونحوهما مما لا تدلیس فیه بل العمل بها جائز مع القطع بنسبه الکتاب إلى صاحبه وکونه مصححا علیه و الامن من التزویر للسیره و الطریقه و عمل الناس کلا و طرا فی جمیع الأعصار و الا لبطلت الکتب و الصحف فی جمیع الفنون والعلوم». (رجال خاقانی،۱۷۰) از این عبارت استفاده می‌شود چه‌بسا در وجاده، اطمینان به انتساب کتاب هم حاصل می‌شده است.
[۵۲].طوسی، محمد بن حسن، الفهرست، ۱۳۵: «جلیل القدر واسع الاخبار، کثیر التصانیف، ثقه»؛ نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، ۱۷۷: «شیخ هذه الطائفه و فقیهها و وجهها»؛ و نیز برای توضیح بیشتر ر.ک: خویی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ۸/۷۴_۷۶؛ مرحوم خوئی می‌نویسد: «فان سعد بن عبدالله ممن لا کلام و لا اشکال فی وثاقته».
[۵۳].نجاشی، احمد بن علی، همان، ۳۳۳: «جلیل فی (مِن) أصحابنا، ثقه، عین، کثیرالروایه، حسن التصانیف».
[۵۴]. طوسی، محمد بن حسن، اختیار معرفه الرجال، ۵۳۷٫
[۵۵]. خویی، سید ابوالقاسم، همان، ۱۷/۱۱۵: «بل هو ممن تسالم أصحابنا علی وثاقته و جلالته».
[۵۶]. مرحوم ابن قولویه در دیباچه کتاب شریف کامل الزیارات تصریح کرده که در این کتاب از اصحاب ثقه حدیث نقل می‌کند (کامل الزیارات، ۳۷)؛ ازاینرو میان صاحب‌نظران بحثی وجود دارد که آیا بر اساس شهادت ابن قولویه، وثاقت تمامی افرادی که در سلسله سند روایات کامل الزیارات وجود دارند ثابت می‌شود یا خیر؟
[۵۷]. وحید بهبهانی در این راستا می‌نویسد: با اشاره به اینکه روایت گروهی از اصحاب، اماره‌ای بر وثاقت است روایت بزرگان به‌طریق‌اولی اماره بر توثیق است. ر.ک: استرآبادی، محمد بن علی، همان، ۱۴۵و ۱۴۶٫
[۵۸]. ر.ک: خویی، سید ابوالقاسم، همان، ۴/۵۱۰٫
[۵۹]. طوسی، محمد بن حسن، عده الاصول، ۱/۳۸۷٫
[۶۰]. استرآبادی، محمد بن علی، همان.
[۶۱]. ر.ک: سبحانی، جعفر، کلیات فی علم الرجال، ۲۰۶_۲۵۰ و ۲۶۵_ ۲۷۱٫
[۶۲]. ر.ک: خویی، سید ابوالقاسم، همان، ۱۴/۳۷۰٫
[۶۳]. ابن غضائری، احمد بن حسین، الرجال، ۳۹٫ برخی اخراج برقی از قم را به جهت زیاده‌روی در نقل از ضعفا و اعتماد به آن‌ها دانسته‌اند (ر.ک: سبحانی، جعفر، همان، ۲۷۵و۲۷۶). چنانکه شیخ طوسی راجع به برقی می‌نویسد: «کان ثقه فی نفسه غیر أنه أکثر الروایه عن الضعفاء». (الفهرست، ۶۲).
[۶۴]. نجاشی، احمد بن علی، همان، ۱۸۵ و ۴۹۰٫
[۶۵].ر.ک: استرآبادی، محمد بن علی، همان.
[۶۶]. نوری، میرزا حسین، خاتمه المستدرک، ۴/۲۳۷٫
[۶۷]. همان: «الحدیث المعروف بالأربعمائه کما لایخفی علی من نظر الی سنده فی الخصال و تلقّاه الأصحاب بالقبول و وزعوا أحکامه و آدابه علی الأبواب المناسبه لها».
[۶۸]. ابن غضائری، احمد بن حسین، رجال، ۴۹ و ۸۶٫
[۶۹]. استرآبادی، محمد بن علی، همان، ۳۳۶؛ وحید بهبهانی در این رابطه می‌نویسد: «بعد تتبع رویه غضائری یحصل وهن بالنسبه الی تضعیفاته و انکاره مکابره و لذا صرح به غیر واحد من المحققین»؛ همچنین ر.ک: مجلسی، محمدتقی، روضه المتقین، ۱/۹۵؛ مجلسی، محمدباقر، همان، ۱/۴۱؛ خویی، سید ابوالقاسم، موسوعه االإمام الخوئی، ۱۲/۸۴؛ سبحانی، جعفر، همان، ۱۰۳؛ و منابع دیگر.
[۷۰]. ر.ک: خویی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ۱/۱۰۲٫
[۷۱]. ر.ک: کلباسی، ابوالهدی، سماء المقال، ۱/ ۵۵_۶۳٫
[۷۲]. سبحانی، جعفر، همان، ۱۰۳٫ از کلمات وحید بهبهانی و مجلسی اول نیز چنین استفاده می‌شود؛ ر.ک: استرآبادی، محمد بن علی، همان، ۱/۱۲۹؛ مجلسی، محمد تقی، روضه المتقین، ۱/۹۵٫
[۷۳]. ابن قولویه، جعفر بن محمد، همان، ۳۶۲_۳۶۷٫
[۷۴]. صدوق، محمد بن علی، ۲/۳۶۰و ۳۶۱: «و قد اخرجت فی کتاب الزیارات و فی کتاب مقتل الحسین علیه السلام انواعا من الزیارات و اخترت هذه لهذا الکتاب لأنها أصح الزیارات عندی من طریق الروایه و فیها بلاغ و کفایه». مرحوم صدوق پس از نقل این زیارت، در تتمه به وِداعی از یوسف کناسی اشاره کرده و سپس جمله فوق را آورده است. شاید گفته شود این گفتار صدوق مربوط به وِداعی است که از یوسف کناسی نقل شده نه زیارتی که حسین بن ثویر نقل کرده و در سند آن قاسم بن یحیی و حسن بن راشد وجود دارند. در جواب می‌گوییم با توجه به باب بندی مرحوم صدوق، ایشان در مقام نقل زیارت سیدالشهداء علیه السلام است و در این باب تنها زیارت حسین بن ثویر را نقل کرده و روایت یوسف کناسی را در تتمه و به عنوان تکمیل زیارت آورده است که خود به‌تنهایی زیارت کاملی نیست بلکه تنها مربوط به حالت وداع است. لذا اینکه صدوق می‌گوید من این زیارت را انتخاب کردم، مقصود همان زیارت عامه است. ازاینرو تشخیص مرحوم خوئی کاملا درست بوده و صاحب‌نظران دیگر نیز آن را تأیید کردهاند.
[۷۵]. مجلسی، محمدباقر، همان، ۱۰/۱۱۷٫
[۷۶]. نوری، میرزا حسین، همان، ۴/۲۳۷٫
[۷۷]. خویی، سید ابوالقاسم، موسوعه الامام خوئی، ۱۲/۸۴٫
[۷۸]. سبزواری، سید عبدالاعلی، مهذب الاحکام، ۲/۲۳۷٫
[۷۹]. ر.ک: مدرسی طباطبایی، سید حسین، همان، ۸۱٫
[۸۰]. همان، ۶۱_۶۷٫
[۸۱]. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، همان، ۱۳۵٫
[۸۲]. حر عاملی، محمد بن حسن، التنبیه بالمعلوم، ۶۲٫
[۸۳]. همان.
[۸۴]. ر.ک: حسینی میلانی، سید علی، محاضرات فی الاعتقادات، ۲/۵۱۴٫
[۸۵]. به عنوان نمونه نجاشی در ترجمه حسین بن عبیدالله سعدی می‌گوید: او را به غلو طعن کردهاند اما احادیث کتابهای او صحیح است: «ممن طعن علیه و رمی بالغلو. له کتب صحیحه الحدیث». (رجال النجاشی،۴۲)؛ در مورد حسین بن یزید هم می‌گوید: برخی قمی‌ها گفته‌اند او اواخر عمرش غلو می‌کرده اما من از او، روایاتی که دال بر غلو باشد ندیدم: «قال قوم من القمیین إنه غلا فی آخر عمره والله أعلم و ما رأینا له روایه تدل على هذا». (همان، ۳۸)؛ همچنین در ترجمه احمد بن حسین بن سعید اهوازی می‌گوید: قمی‌ها او را ضعیف و غالی دانسته‌اند اما برخی از احادیث او صحیح و برخی ضعیف است: «ضعفوه و قالوا هو غال و حدیثه یعرف و ینکر» (همان، ۷۷)؛ و نیز پیرامون محمد بن بحر شیبانی می‌گوید: «قال بعض اصحابنا انه کان فی مذهبه ارتفاع. و حدیثه قریب من السلامه و لا ادری من أین قیل ذلک» (رجال النجاشی، ۳۸۴)؛ ابن غضائری هم در مورد راوی اخیر می‌گوید: احادیثی که من از او دیدم سالم است: «قال القمیون کان غالیاً و حدیثه فی ما رایته سالم، والله اعلم». (رجال ابن غضائری،۴۰_ ۴۱) همچنین ابن غضائری رمی محمد ابن اورمه به غلو را نمی‌پذیرد: «اتهمه القمیون بالغلو و حدیثه نقی لافساد فیه و ما رایت شیئا ینسب إلیه تضطرب فی النفس إلا أوراقا فی تفسیر الباطن و ما یلیق بحدیثه، و أظنها موضوعهً علیه». (همان، ۹۳).
با این توضیحات معلوم می‌شود که متهم کردن راویان به غلو، دو جهت داشته است: ۱_ گاهی بر اساس روایات نقل شده از یک راوی، به غالی بودن یا غالی نبودن او حکم می‌کردند و همین امر سبب شده که در بسیاری موارد، عدم فهم صحیح روایات، اتهام غلو را در پی داشته باشد. ۲_ گاهی نیز تصور می‌کردند راوی، غالی به معنای مصطلح بوده و ائمه؟عهم؟ را خدا می‌پنداشته است؛ ولی آنگاه‌که واقع امر بر آن‌ها منکشف می‌شد، از اتهام خویش نسبت به آن راوی، دست می‌کشیدند. به عنوان نمونه، ابن غضائری در ترجمه محمد بن اورمه، می‌گوید: وقتی مخالفانش، او را در حال نماز دیدند، از کشتن او منصرف شده و دست از اتهامشان برداشتند. (رجال ابن غضائری،۹۴)
[۸۶]. مجلسی، محمدتقی، روضه المتقین، ۱/۹۵: «و الذی ظهر لنا من التتبع التام أن أکثر المجروحین سبب جرحهم علوّ حالهم کما یظهر من الأخبار التی وردت عنهم؟عهم؟، اعرفوا منازل الرجال على قدر روایاتهم عنا و الظاهر أن المراد بقدر الروایه، الأخبار العالیه التی لا یصل إلیها عقول أکثر الناس و ورد متواترا عنهم؟عهم؟ إن حدیثنا صعب مستصعب لا یحتمله إلا ملک مقرب، أو نبی مرسل، أو عبد مؤمن امتحن اللقلبه للإیمان و لذا ترى ثقه الإسلام، و علی بن إبراهیم، و محمد بن الحسن الصفار، و سعد بن عبد الله، و أضرابهم ینقلون أخبارهم و یعتمدون علیهم، و ابن الغضائری المجهول حاله و شخصه یجرحهم، و المتأخرون رحمهم‌الله تعالى یعتمدون على قوله، و بسببه یضعف اکثر اخبار الأئمه؟عهم؟».
[۸۷]. مانند آنچه نجاشی در مورد حسین بن یزید نوفلی، محمد بن بحر شیبانی و عبدالرحمن بن حجاج بجلی می‌گوید و شبیه آنچه در رجال ابن غضائری در مورد محمد بن اورمه و حسین بن سعید اهوازی آمده است.
[۸۸]. قطب راوندی ذیل نقلی که از اسماعیل بن عبدالعزیز رسیده، عبارت «الا النبوه» را نیز نقل کرده است: «اجعلونا عبیدا مخلوقین و قولوا فینا ما شئتم الا النبوه» (الخرائج و الجرائح، ۲/۷۳۵). شیخ حر عاملی نیز این استثنا را در حدیث دیگری از خرائج نقل کرده است: «روی سعید بن هبه‌الله الراوندی فی کتاب الخرائج و الجرائح عن خالد بن نجیح قال دخلت علی ابی عبدالله فجلست ناحیه و قلت فی نفسی ما أغفلهم عند من یتکلمون فنادانی انا والله عباد مخلوقون لی رب اعبده ان لم اعبده عذبنی بالنار قلت لا أقول فیک الا قولک فی نفسک قال اجعلونا عبیدا مربوبین و قولوا فینا ما شئتم إلا النبوه» (اثبات الهداه، ۵/۳۹۴).
[۸۹]. به عنوان نمونه ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۱/۱۹۶، باب ان الأئمه هم ارکان الارض، ح ۱؛ و نیز ص ۲۷۰، باب فی أَنّ الأَئمه بمن یشبهون ممن مضى و کراهیه القول فیهم بالنبوه، ح ۷؛ و نیز ص ۲۷۵، باب فی أَنّ الأَئمه صلوات‌الله علیهم فی العلم و الشجاعه و الطّاعه سواء، ح ۳ و روایات دیگر… .
[۹۰].عن ابی العباس البقباق، قال: تدارء ابن ابی یعفورو معلّی بن خنیس، فقال ابن ابی یعفور: الأوصیاء علماء ابرار اتقیاء و قال ابن خنیس: الأوصیاء انبیاء، قال فدخلا علی ابی‌عبدالله علیه السلام قال فلما استقرّ مجلسهما قال فبدأهما ابوعبدالله علیه السلام فقال: یا عبدالله ابرأ ممن قال انّا انبیاء. (اختیار معرفه الرجال، ۲۴۷).
[۹۱]. همان.
[۹۲]. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، اوائل المقالات، ۴۵٫
[۹۳].کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۱/۱۹۹_ ۲۰۱٫
[۹۴]. نور/۳۶٫
[۹۵]. در برخی نسخه‌ها «بینهم» آمده است.
[۹۶]. طوسی، محد بن حسن، مصباح المتهجد، ۵۵۶؛ سید بن طاووس، علی بن موسی، اقبال الأعمال، ۱۴۵٫
[۹۷]. شیخ طوسی و سید بن طاووس با تمام ورع و دقتی که داشته‌اند این دعا را نقل کردهاند و بسیار غریب است که برخی به‌صرف جمله‌ی «لا فرق بینک و بینها» این دعا یا این فراز را غالیانه و ساختگی بدانند که زیر سایه‌ی «قولوا فی فضلنا ما شئتم» جعل شده است! زیرا همه‌ی فاصله میان خدا و امام در همین فراز به قرینه متصله مشخص شده که فرمود: «الا انهم عبادک». آیا این استثناء، فاصله کمی است؟! فاصله‌ی مقام بندگی تا خدایی؟! چه اشکالی دارد که خداوند سبحان، در عین برخورداری از قدرتی بی‌انتها، ناخدایی برخی امور عالم را به بندگان برگزیده‌ی خویش، واگذارد؟!
[۹۸]. نهج‌البلاغه، نامه ۲۸٫ مرحوم علامه مجلسی در بحار الأنوار و نیز ابن ابی الحدید، «لام» را در
«صنائع لنا» زائده دانسته‌اند. ر.ک: مجلسی، محمدباقر، همان، ۳۳/۶۸ و ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبه الله، همان، ۱۵/۱۹۴٫
[۹۹].طوسی، محمد بن حسن، کتاب الغیبه، ۲۸۵٫
[۱۰۰].چنانکه در استشهاد به کلام صدوق در تصحیح سند حدیث اربعمأه گذشت.
[۱۰۱]. کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۴/۵۷۶؛ صدوق، محمد بن علی، همان، ۲/۳۵۹؛ ابن قولویه، جعفر بن محمد، همان، ۳۶۵و ۳۶۶؛ و منابع دیگر.
[۱۰۲]. برای صحت سند این زیارت ر.ک: حسینی میلانی، سیدعلی، با پیشوایان هدایتگر (شرح زیارت جامعه کبیره)، ۱/۴۵_۷۲٫
[۱۰۳]. نهج‌البلاغه، حکمت ۱۷۲ و ۴۳۸٫
منابع :
قرآن کریم با ترجمه ناصر مکارم شیرازی.
سید رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه، چاپ ششم، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین، قم، ۱۴۲۲ ق.
التفسیر المنسوب الی الامام ابی محمد الحسن بن علی العسکری، چاپ اول، مدرسه الامام المهدی، قم، ۱۴۰۹ ق.
ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبه‌الله مدائنی، شرح نهج‌البلاغه، چاپ دوم، دار احیاء التراث العربی، ۱۳۸۷ ق_ ۱۹۶۷ م (ج ۱۵).
ابن غضائری، احمد بن حسین بن عبید واسطی بغدادی، الرجال، چاپ اول، مؤسسه دارالحدیث، قم، ۱۴۲۲ ق– ۱۳۸۰ ش.
ابن قولویه، ابوالقاسم جعفر بن محمد، کامل الزیارات، چاپ اول، مؤسسه نشرالفقاهه، ۱۴۱۷ ق.
اربلی، علی بن عیسی بن ابی الفتح، کشف الغمه فی معرفه الأئمه، دارالأضواء، بیروت.
استرآبادی، محمد بن علی، منهج المقال فی تحقیق احوال الرجال، چاپ اول، مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، قم، ۱۴۲۲ ق.
اصفهانی، محمد حسین، حاشیه کتاب المکاسب، چاپ اول، أنوار الهدى، قم، ۱۴۱۸ ق.
بحرانی، شیخ یوسف، الحدائق الناضره فی احکام العتره الطاهره، دارالکتب الاسلامیه، نجف، ۱۳۷۶ ق _ ۱۹۵۷ م.
حافظ برسی، رضی الدین رجب بن محمد حلی، مشارق انوار الیقین فی أسرار أمیرالمؤمنین، چاپ دوم، منشورات ذوی القربی، قم، ۱۴۲۷ ق.
حر عاملی، محمد بن حسن، اثبات الهداه بالنصوص و المعجزات، چاپ اول، منشورات مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، ۱۴۲۵ ق.
_________________ ، التنبیه بالمعلوم (البرهان علی تنزیه المعصوم عن السهو و النسیان)، چاپ دوم، بوستان کتاب (دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیقم)، قم، ۱۴۳۰ ق _ ۱۳۸۸ ش.
_________________ ، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم، ۱۴۱۶ ق.
حسینی میلانی، سید علی، با پیشوایان هدایتگر (شرح زیارت جامعه کبیره)، چاپ اول، مرکز حقایق اسلامی، قم، بی‌تا.
_________________ ، محاضرات فی الاعتقادات، چاپ چهارم، مرکز الحقائق الاسلامیه، قم، ۱۳۸۵ ق.
خاقانی، شیخ علی، رجال خاقانی، چاپ دوم، مکتب الاعلام الاسلامی، قم ۱۴۰۴ ق.سبحانی، جعفر، کلیات فی علم الرجال، چاپ پنجم، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین، قم، ۱۴۲۳ ه ق.
سبزواری، سید عبدالاعلی، مهذب الاحکام فی بیان الحلال و الحرام، چاپ چهارم، مؤسسه المنار، قم، ۱۴۱۳ ه ق.
سروش، عبدالکریم، نامه دوم به آقای بهمن‌پور، شهریور ۱۳۸۴
سید بن طاووس، علی بن موسی، اقبال الأعمال، چاپ اول، مؤسسه الاعلمی، بیروت، ۱۴۱۷ ه ق_ ۱۹۹۶ م.
سید مرتضی علم‌الهدی، علی بن الحسین الموسوی، الشافی فی الإمامه، تحقیق و تعلیق از سید عبدالزهراء حسینى، چاپ دوم، مؤسسه الصادق علیه السلام ، تهران، ۱۴۱۰ ق .
صدوق، محمّد بن على، الخصال، منشورات مطبعه الحیدریه، نجف، ۱۳۹۱ ق _ ۱۹۷۱ م.
_________________ ، عیون أخبار الرضا علیه السلام ، تصحیح سید مهدی حسینی لاجوردی، چاپ دوم، ناشر رضا مشهدی، قم، ۱۳۶۳ ش.
_________________ ، من لایحضره الفقیه، چاپ ششم، دارالأضواء، بیروت، ۱۴۰۵ ه ق_ ۱۹۸۵ م.
صفار، ابوجعفر محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد، تحقیق میرزا محسن کوچه باغی، منشورات مکتبه آیه‌الله مرعشی، قم، ۱۴۰۴ ق.
طبرسی، احمد بن علی، الإحتجاج، تعلیق و ملاحظات سید محمدباقر موسوی خرسان، چاپ سوم، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ۱۴۲۱ ق.
طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن، اختیار معرفه الرجال المعروف برجال الکشی، تصحیح و تعلیق حسن مصطفوی، چاپ چهارم، مرکز نشر آثار علامه مصطفوی، تهران، ۱۴۲۴ ق _ ۲۰۰۴ م.
_________________ ، عده الأُصول، چاپ اول، مؤسسه آل البیت، ۱۴۰۳ ق_۱۹۸۳ ش.
_________________ ، الفهرست، تحقیق جواد قیومی، چاپ اول، مؤسسه نشرالفقاهه _ المطبعه مؤسسه النشر الاسلامی، قم،۱۴۱۷ ق.
_________________ ، کتاب الغیبه، چاپ اول، مؤسسه المعارف الإسلامیه، قم، ۱۴۱۱ ق.
_________________ ، مصباح المتهجد، چاپ دوم، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، بیروت، ۱۴۲۵ ه ق_ ۲۰۰۴ م.
عاملی، بهاءالدین (شیخ بهایی)، محمد بن حسین، مشرق الشمسین و إکسیر السعادتین مع تعلیقات الخواجوی، چاپ دوم، مجمع البحوث الاسلامیه، مشهد، ۱۴۱۴ ق.
عاملی، محمد بن جمال الدین (شهید اول)، ذکری الشیعه فی أحکام الشریعه، چاپ اول، مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، ۱۴۱۹ ق.
عاملى، زین‌الدین بن على (شهید ثانى)، مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، چاپ اول، مؤسسه المعارف الإسلامیه، قم، ۱۴۱۳ ق. (ج ۱۴: ۱۴۱۹ ق).
_________________ ، روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان، چاپ اول، بوستان کتاب (دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیقم)، قم، ۱۴۲۲ ق _ ۱۳۸۰ ش.
عسقلانی، ابن حجر، مقدمه فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، چاپ اول، دار احیاء التراث العربی، بیروت_ لبنان، ۱۴۰۸ ق.
فیض کاشانی، محمد محسن، الوافی، چاپ اول، منشورات مکتبه الامام امیرالمؤمنین علی علیه السلام ، اصفهان، ۱۴۰۶ ق.
کراجکی، ابوالفتح محمد بن علی، کنزالفوائد، چاپ اول، دار الذخائر، قم، ۱۴۱۰ ق.
کلباسی، ابوالهدی، سماء المقال فی علم الرجال، تحقیق سید محمد حسینی قزوینی، چاپ اول، مؤسسه ولی العصر للدراسات الاسلامیه، قم، ۱۴۱۹ ق.
کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری، چاپ ششم، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۷۵ ش.
مامقانی، عبدالله، مقباس الهدایه فی علم الدرایه، تحقیق محمدرضا مامقانی، چاپ اول، مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، قم، ۱۴۱۱ ق.
مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار الجامعه لدرر أخبار ائمه الاطهار، چاپ دوم، مؤسسه الوفاء، بیروت، ۱۴۰۳ ق _۱۹۸۳ م.
مجلسی، محمدتقی، روضه المتقین فی شرح من لایحضره الفقیه، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، بی‌تا.
مدرسی طباطبائی، سید حسین، مکتب در فرآیند تکامل، چاپ پنجم، انتشارات کویر، تهران، ۱۳۸۷ ش.
مفید، محمد بن محمد بن نعمان، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات (مصنفات الشیخ المفید ج ۴)، چاپ اول، المؤتمر العالمی لألفیه الشیخ المفید (کنگره شیخ مفید)، قم،۱۴۱۳ ق.
_________________ ، تصحیح اعتقادات الإمامیه، (مصنفات الشیخ المفید ج ۵)، چاپ اول، المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید (کنگره شیخ مفید)، قم، ۱۴۱۳ ق.
موسوی خوئی، سید ابوالقاسم، المستند فی شرح العروه (چاپ شده در موسوعه الامام الخوئی)، تقریر شیخ مرتضی بروجردی، چاپ سوم، مؤسسه احیاء آثار الامام الخوئی، قم، ۱۴۲۱ ق.
_________________ ، مصباح الفقاهه، بقلم محمدعلی توحیدی، چاپ اول، مکتبه الداوری، قم، ۱۳۷۷ ش.
_________________ ، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواه، چاپ سوم، منشورات مدینه العلم (قم) – دارالزهراء، بیروت، ۱۴۰۳ ق.
نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، تحقیق سید موسى شبیری زنجانی، چاپ چهارم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین، قم، ۱۴۱۳ ق.
نجفى، جعفر بن خضر مالکى (کاشف الغطاء)، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغراء، چاپ اول، بوستان کتاب (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیقم)، قم، ۱۴۲۲ ق_ ۱۳۸۰ ش.
نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، چاپ هفتم، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۹۸۱ م.
نجم‌آبادی، شیخ هادی، تحریرالعقلاء، چاپ اول، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، ۱۳۷۸ ش.
نراقى، احمد بن محمدمهدی، مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، چاپ اول، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم_ ایران، ، ۱۴۱۵ ق.
نمازی شاهرودی، شیخ علی، مستدرک سفینه البحار، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین، قم، ۱۴۱۹ ق.
نوری، میرزا حسین (محدث نوری)، خاتمه المستدرک، چاپ اول، موسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم، ۱۴۱۶ ق.
پاسخ دهید