«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»‏

«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ وَ السَّلامُ عَلَی رَسُولِهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرِین و اللَّعْنَهُ اللهِ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ».

مروری بر مباحث سال گذشته

بحث سال گذشته راجع به اَدلّه‌ی اثباتِ واجب بود که در مرحله‌ی اوّل بُرهان وجودی را مطرح کردیم که مهم‌ترین آن بیان مرحوم آقای «شیخ محمّد حسین اصفهانی[۱]» (رحمت الله علیه) بود و سپس به سُراغ بُرهان صدیقین آمدیم. بُرهان صدیقین تقریرات مختلفی دارد. از «فارابی» و «ابن سینا» گرفته تا «شیخ اِشراق[۲]» و سپس به «محقّق خَفری[۳]» رسیدیم. مستحضر هستید که گفتیم بُرهان‌ها در یک تقسیم‌بندی به سه قسمت تقسیم می‌شود که حال می‌خواهیم بگوییم چهار قسمت هستند؛ چون اخیراً جناب آقای عُشّاقی یک کُرسی نظریه‌پردازی داشته‌اند و در آن‌جا نوع دیگری از بَراهین به بَراهین اثبات واجب اضافه کرده‌اند. بُرهان وجودی یعنی بُرهانی که هیچ چیزی جز تصوّر واجب نمی‌خواهد. می‌گوید اگر شما تصوّری از واجب دارید، باید به وجود او تصدیق کنید. البته این موضوع تقریرات مختلفی در غرب و شرق داشته است که ما عرض کردیم بیان مرحوم آقای شیخ محمّد حسین اصفهانی (رحمت الله علیه) تامّ است و قابل دفاع است و نمی‌توان به آن اشکال وارد کرد. یعنی اشکال کرده‌اند، ولی اشکال وارد نیست. اما در مورد بُرهان‌های صدیقین گفتیم آن بُرهان‌هایی است که می‌گوید اگر هستی هست، باید خدا هم باشد. یا باید اصلاً هستی وجود نداشته باشد و یا اگر هستی وجود دارد، باید خدا هم باشد. معروف است که بنیان‌گذار آن ابن سیناست، ولی سال گذشته عرض کردیم که اصل آن در بیانات فارابی آمده است و سپس ابن سینا هم تقریر فرموده است.

بُرهان عَدمی

یک دسته از بُرهان‌ها وجود دارد که جناب آقای عُشّاقی نام آن را بُرهان‌های عَدَمی گذاشته‌اند؛ این بُرهان‌ها می‌گویند که ما از راه عَدم اثبات می‌کنیم. حقّ این مطلب این بود که ما قبل از برهان صدیقین این موضوع را مطرح کنیم، ولی به دلیل این‌که ما خبر نداشتیم و شاید در آن زمانخود آقای عُشّاقی هم به چنین چیزی نرسیده بودند، بنده اطلاع نداشتم که امسال این کُرسی را برگزار کرده بودند و مشاهده کردم که بیانات بسیار خوبی است و خیلی قوی و قابل دفاع است. ایشان نام آن‌ها را بُرهان‌های عَدمی گذاشته‌اند که ما از راه عَدم وجود خدا را اثبات می‌کنیم. حال این را برای بعد از صدیقین می‌گذاریم؛ ولی این‌که از نظر رُتبه‌ای، رُتبه‌ی آن‌ها مقدّم است. همان‌طوری که بُرهان‌های وجودی بر صدیقین مقدّم است. در بُرهان‌های وجودی می‌گوید که فقط تصوّر خداوند برای اثبات وجودِ خداوند کافی است. بُرهان‌های عَدمی می‌گوید که اگر شما مَعدوم را درست تصوّر کنید، می‌بینید که مَعدوم از دو حالت خارج نیست؛ یا عَدم برای آن ضرورت دارد و یا عَدم برای آن ضرورت ندارد. اگر عَدم برای مَعدوم ضرورت داشته باشد، مُمتنع می‌شود و اگر عَدم برای مَعدوم ضرورت نداشته باشد، ممکن می‌شود. پس می‌توانید بگویید: «لا شِیءَ مِنَ المَعدُومِ بِواجِب»؛ می‌توانید بگویید هیچ مَعدومی واجب‌‌الوجود نیست. دلیل آن چیست؟ زیرا هر چیزی که مَعدوم‌ است، یا عَدم برایش ضرورت دارد و مُمتنع است و یا عَدم برایش ضرورت ندارد و ممکن می‌شود. پس هیچ مَعدومی مُمتنع نیست. اگر این قضیه درست بشود، دیگر کار تمام است. اگر «لا شِیءَ مِنَ المَعدُومِ بِمُمتَنِع» صحیح است، برعکس آن نیز صحیح است؛ زیرا قضیه «السالبه تنعکس کنفسها»، پس «لا شِیءَ مِنَ الواجِبِ بِمَعدُوم»؛ به همین راحتی اثبات می‌شود و این یکی از تقریرات جناب آقای عُشّاقی برای اثبات واجب است که ما در وقت نیاز به آن می‌رسیم، ولی اسم آن را بُرهان‌های عَدمی گذاشته است و می‌گوید اگر شما روی عَدم کار و تأمّل کنید، به اثبات واجب می‌رسید. آن موضوع در جای خودش که تقریرات مختلفی هم دارند و به نظرم ایشان ۷ تقریر برای همین بُرهان‌های عَدمی دارند و ان‌شاءالله در وقت خودش و بعد از بَراهین صدیقین مطرح خواهیم کرد.

بُرهان صدیقین به تقریر «محقّق خَفری»

اما بَراهین صدیقین مایه‌ی بیشتری دارد. بَراهین صدیقین می‌گوید که وقتی اصلِ هستی را باور کردی، یعنی اگر کسی اصلِ هستی را باور نکند، نمی‌تواند از این طریق وجود خدا را اثبات کند. در آن طریق‌های قبلی این کار ممکن بود، ولی در بُرهان صدیقین می‌گوید که اگر هستی وجود دارد، خدا هم وجود دارد. یکی از تقریراتی که گفتیم برای بُرهان صدیقین آمده است، بیانِ محقّق خَفری است. محقّق خَفری در تعلیقاتی که بر «الهیات شرح تَجرید[۴]» دارند، عبارت‌شان این است: پس «بُرهان صدیقین به تقریر محقّق خَفری». محقّق خَفری خیلی جلوتر از جناب «آخوند[۵]» است. ایشان در سال ۹۴۲ ه.ق یا ۹۵۷ ه.ق از دنیا رفته‌اند. ایشان در تعلیقه‌ای از تعلیقاتِ این الهیات شرح تَجرید که میراث مکتوب چاپ کرده است. پس «تَعالیقُ الخَفری عَلی الهیّات التَجرید» در صفحه ۹۴ و ۹۵ می‌گویند: «و من البراهین التی ظهرت لی فی هذا المطلب‌ و ناسب أهل البحث»؛ «ظهرت لی» یعنی کسی قبل از من نگفته است، به این معنا که خبر ندارم کسی پیش از من این مطلب را گفته باشد. «أن یقال: على تقدیر کون الموجودات منحصره فی الممکنات لزم الدور»؛ یعنی موجودات که داریم، اگر بگویی همه‌ی این موجودات ممکن هستند، «دور» لازم داریم. به تعبیر دیگر حال که موجودات را داریم، یا باید بگویید که واجب در آن‌ها هست و یا اگر گفتید واجب نیست، دور پیش می‌آید. دور هم که محال است، پس نمی‌شود. در حقیقت «و من البراهین التی ظهرت لی فی هذا المطلب‌ و ناسب أهل البحث أن یقال: على تقدیر کون الموجودات منحصره فی الممکنات لزم الدور إذ تحقق موجودٍما یتوقف على هذا التقدیر على إیجاد ما»، به این فَرض که همه ممکن باشند، پس اگر یک موجودی بخواهد مُحقّق بشود، هر موجودی این‌گونه است، زیرا همه‌ی موجودات ممکن هستند، پس موجودی که بخواهد مُحقّق بشود، باید یک ایجادی باشد؛ زیرا قانون «کل الممکن محتاج إلى علته» یک قانون بَدیهی است. اگر ممکن است، یعنی ذاتاً وجود ندارد. اگر بخواهد بدون علّت موجود بشود، یعنی ذاتاً وجود پیدا کند. یعنی در عین این‌که ذاتاً وجود ندارد، ذاتاً یعنی بدون هیچ عامل دیگری از خودِ ذاتش موجود بشود. ممکن یعنی چیزی که در ذات خود نسبت به وجود عَدم «لا بِشَرط» است. می‌شود موجود باشد و می‌شود که موجود نباشد. پس باید خودش یک چیزی باشد که نه وجود داشته باشد و نه عَدم داشته باشد؛ زیرا اگر وجود داشته باشد، دیگر نمی‌تواند موجود نباشد و اگر عَدم در ذاتش باشد، دیگر نمی‌تواند موجود بشود. پس باید در ذات خودش به گونه‌ای باشد که از وجود و عَدم خالی باشد. چیزی که از وجود و عَدم خالی است، اگر بخواهد بدون علّت موجود بشود، این یک تناقض است. یعنی در عین این‌که ذاتاً موجود نیست، ذاتاً موجود هست. پس می‌گوییم: اگر «موجودٍما» بخواهد در عالَم محقّق بشود، باید یک «إیجاد ما» هم باشد؛ زیرا نمی‌تواند به خودی خود ممکن موجود بشود. «لأن وجود الممکنات أنما یتحقق بالإیجاد»؛ این‌که یک … «و تحقق إیجاد ما یتوقف أیضا على تحقق موجود ما»؛ اگر بخواهی یک ایجادی هم وجود داشته باشد، عَدم نمی‌تواند ایجادکننده باشد و باید یک موجودی باشد که ایجاد کارِ او باشد. «لأن الشی‌ء ما لم یوجَد لم یوجِد»؛ تا زمانی که خودش وجود نداشته باشد، نمی‌تواند چیزی را به وجود بیاورد. سپس گفته است: «و لیعلم‌ أنّ تتمیم جمیع براهین هذا المطلب»؛ این عبارت «و لیعلم‌» با فاصله است، یعنی ایشان برای بُرهان صدیقین چند تقریر دارند که ما امروز یکی از آن‌ها را خواندیم و می‌خواهیم عرض کنیم. بعد از تقریرهای مختلفی که دارد، می‌گوید: «و لیعلم‌ أنّ تتمیم جمیع براهین هذا المطلب التی لا تؤخذ فیها إبطال التسلسل»؛ یک امتیاز آن نیز این است که البته ما عرض کردیم قِوام بُرهان صدیقین به این نیست که احتیاج به بُطلان دور و تسلسل نداشته باشد، بلکه قِوام بُرهان صدیقین به این است که به چیزی جز اصل وجود احتیاج نداشته باشد. بگوید اگر وجود هست، باید واجب باشد. حال چرا باید واجب باشد؟ ولو به اثبات این‌که تسلسل مُحال است، دور مُحال است؛ اما خَفری می‌گوید من یک بُرهان‌های صدیقینی دارم که علاوه بر این‌که غیر از اصل هستی به چیزی نیاز ندارد، به بُطلان دور و تسلسل هم نیاز ندارد. گویا دور و تسلسل باطل نیست. باز هم وجوب خداوند با این‌ها اثبات می‌شود. می‌گوید: «أنّ تتمیم جمیع براهین هذا المطلب التی لا تؤخذ فیها إبطال التسلسل مبنیه على مقدّمه بدیهیه و هی أنّ جمیع الممکنات الصرفه سواء کانت متناهیه أو غیر متناهیه، فی حکم واحد»؛ البته این را باید بپذیرید که اگر یک ممکن باشد، احتیاج به علّت دارد؛ اگر دو تا باشد، احتیاج به علّت دارد؛ اگر سه تا باشد یا بی‌نهایت باشد، باز هم احتیاج به علّت دارد. بی‌نهایت هم که باشد، باز هم همه ممکن هستند. یک محتاج به علّت هم محتاج به علّت است، دو محتاج به علّت هم محتاج به علّت است، بی‌نهایت محتاج به علّت هم محتاج به علّت است. این را باید پذیرفته باشی که ممکن می‌خواهد یکی باشد یا می‌خواهد زیاد باشد و زیادِ آن متناهی باشد یا غیر متناهی باشد، همگی یکسان است «فی إمکان طریان انعدام علیها بالکلّیه»، در این‌که می‌تواند همه‌اش نباشد؛ حال می‌خواهد همه‌ی آن یکی باشد، ده تا باشد یا بی‌نهایت باشد؛ همین‌که می‌تواند نباشد، پس احتیاج به علّت دارد. چون آن چیزی احتیاج به علّت ندارد که نمی‌شود نباشد. آن چیزی که می‌شود نباشد، ممکن است و چیزی که می‌شود نباشد، احتیاج به علّت دارد. «فبعد تمهیدها لا شبهه فی صحّه ما مرّ»؛ بعد از این‌که شما این مقدّمه را در ذهن‌تان تثبیت کردید و به کُرسی نشاندید، دیگر این استدلال ما هیچ شُبهه‌ای ندارد.

بُرهان صدیقین در بیان جناب «استرآبادی»

این استدلال را خودش گفته است و جناب «استرآبادی[۶]» هم در شرح تَجریدشان که نام آن «البراهین القاطعه فی شرح تَجرید العقائد الساطعه» است. در جلد دوّم البراهین القاطعه و صفحه‌ی ۳۰ هم آمده است. جناب محقّق طوسی در ابتدای مقصد سوّم همان بُرهان ابن سینا یعنی بُرهان صدیقین ابن سینا را آورده است. شارح که جناب استرآبادی است، می‌گوید: «و قد استُدلّ علیه ببراهینَ أخَرَ أیضاً»؛ برای اثبات واجب بُرهان‌های دیگری نیز وجود دارد. همان بیان محقّق خَفری است؛ «منها: أنّ الموجودات لو کانت منحصرهً فی الممکنات الصرفه لزم الدور: لأنّها فی حکم ممکن واحد فی إمکان انعدامها بدلاً عن وجودها»؛ همه می‌توانند نباشند؛ «و ذلک لأنّه و إن امتنع عدم کلٍّ منها سبب علّهٍ لکن لا شکّ فی إمکان عدمه مع عدم علّته»؛ چون علّت آن نیز ممکن است. فرض این است که واجبی نیست. «لکونها أیضاً من الممکنات علی هذا التقدیر»؛ یعنی بر این فرض که همه‌ی موجودات ممکن هستند. «فتحقّق موجودٍ مّا یتوقّف علی إیجادٍ مّا؛ لأنّ وجود الممکنات إنّما یتحقّق بالإیجاد، و تحقّق إیجادٍ مّا أیضاً یتوقّف علی تحقّق موجودٍ مّا؛ إذ الشیء ما لم یوجَد لم یوجِد، و لیس موجود علی هذا التقدیر غیرَ ما توقّف علی ذلک الإیجاد»؛ می‌گوید موجودی نداریم که بدون ایجاد به وجود آمده باشد. پس آن دورِ پیش آمد. موجود متوقّف بر ایجاد است و ایجاد هم متوقّف بر موجود است. پس چون دور مُحال است، «فلابدّ من موجود غیر ممکن لا یحتاج فی وجوده إلی إیجاد، فیصدر منه إیجاد الممکنات و هو واجب الوجود، فثبت وجود الواجب. کذا ذکره المحقّق الفخری فی التعلیقات المشار إلیها»؛ یعنی همان بیان است، ولی این مشروح‌تر از بیان خودش است. پس این یک حقیقتی است که می‌شود باشد و می‌شود نباشد. پس موجودیّت نمی‌تواند برای خودش باشد. چرا؟ چون اگر موجودیّت برای خودش باشد، دیگر نمی‌شود که نباشد. یا باید خودش خودش نباشد که این مُحال است که خودِ شیء خودش نباشد؛ یا باید موجودیّت را داشته باشد. پس اگر چیزی می‌شود که موجود نباشد، این مُحتاج است؛ زیرا باید یک چیزی باشد تا به آن وجود بدهد تا موجود بشود. اگر هم الآن موجود شده است، به واسطه‌ی آن موجود شده است و به ذات خودش موجود نشده است. این همان قانون فلسفی «کل الممکن محتاج إلى علته» است. چیزی که می‌تواند نباشد، ممکن است.

ـ پاسخ استاد به سؤال یکی از حاضرین در جلسه: تصوّر این موضوع کافی است. برای تصدیق آن در ابتدای بحق موادّ ثلاث این بحث را می‌کنند که اگر کسی تصوّر درستی از قضیه‌ی «کل الممکن محتاج إلى علته» داشته باشد، مانند این است که کسی تصوّر نماید عدد ۲ یک چهارم عدد ۸ است. یا این قضیّه را درست تصوّر نکرده است و یا اگر تصوّر کرد، تصدیق می‌نماید. او هم به همین صورت است. یا ممکن را درست تصوّر نکرده است؛ زیرا احتیاج به علّت یعنی چیزی که بیاید و به او وجود بدهد. پس یا درست تصوّر نکرده است و یا اگر درست تصوّر کند، آن را تصدیق می‌نماید.‌ 

ـ پاسخ استاد به سؤال یکی از دیگر حاضرین در جلسه: در مقّدماتش این‌گونه نیست. بنده عرض کردم که دور و تسلسل، ولی ظاهراً خودشان فقط تسلسل را گفته‌اند. حالا اجازه بدهید آن چیزی که در بیان خودش است را تا ببینم. اگر بنده دور و تسلسل را گفته‌ام، بنده اشتباه کرده‌ام. حالا اجازه بدهید تا عبارت خودشان را بیاورم. «لا تؤخذ فیها إبطال التسلسل»؛ بنده اشتباه کرده بودم. اگر دور گفته‌ام، بنده اشتباه کرده‌ام. این‌جا در بیان ایشان فقط تسلسل است. البته این را گفتیم که بُرهان صدیقین در آن نیست که احتیاج به بطلان دور و تسلسل نداشته باشید. می‌تواند داشته باشد و می‌تواند نداشته باشد. کمااین‌که گفتیم بُرهان ابن سینا نیاز دارد. اما ایشان می‌گویند که بُرهان من احتیاج به ابطال تسلسل ندارد. سِرّ آن نیز این است که تسلسل در خودش ابطال می‌شود؛ یعنی این بُرهان هم بُرهان اثبات واجب است و هم اثبات بطلان تسلسل است.

بُرهان صدیقین در بیان جناب «مُلاصدرا»

جناب «مُلاصدرا» هم همین بیان را در اَسفار، جلد ۶، صفحه‌ی ۳۵ چنین آورده است و البته مُلاصدرا می‌گوید که این بیان تمام نیست. دارد که: « الفصل الثالث فی الإشاره إلى وجوه من الدلائل ذکرها بعض المحققین‌ من أهل فارس»؛ که منظور همین محقّق خَفری است، «و ظن أنها برهانیه» خودش فکر کرده که این‌ها بُرهان است؛ «و إلى ما فیها من الاختلال‌»؛ سپس بُرهان ایشان را مانند عبارت می‌آورد: «و من البراهین التی ظهرت لی فی هذا المطلب‌ و ناسب أهل البحث»؛ که این عبارت را قبلاً خوانده‌ایم. حال اگر بخواهیم استدلال را به صورت منطقی‌تر تقریر کنیم، شکل منطقی آن به این صورت است. مقدّمه‌ی اوّل آن این است؛ «و الصوره المنطقیه للإستدلال»؛ مقدّمه‌ی اوّل آن این است: «هناک موجوداتٌ بالضَروره»؛ ابن سینا می‌گفت یک موجودی هست. ایشان می‌گوید موجوداتی هستند. کار او راحت‌تر بود. این‌که موجودی هست، یعنی هرکسی می‌خواهد هر حرفی بزند، به وجود خودش اذعان می‌کند. مانند کسی که داد برند که من نیستم؛ دادزدن این شخص به این معناست که او هست. استدلال ابن سینا به این صورت بود. ولی ایشان می‌گوید: موجوداتی هست. این‌که خودم هستم، یک مورد است این از وجدانیات است و هرکسی خودش را می‌یابد. این ستون هم هست و این از فطریات است. چرا؟ چون به محض این‌که کسی گفت نیست، سرش را می‌گیرید و به دیوار می‌کوبید و می‌فهمد که ستون وجود دارد، زیرا عقلش به او می‌گوید که نمی‌شود سر انسان از هیچ‌چیز درد بگیرد.‌ یک چیزی وجود دارد. پس «هناک موجوداتٌ» هم بَدیهی است، اما به سادگی ابن سینا نیست. باید دو راه را در پیش بگیریم تا به این‌جا برسیم که «هناک موجوداتٌ». حال این ستون همین‌گونه است، کوه دماوند هم همین‌گونه است، بقیه‌ی چیزها را نیز می‌توان از همین راه به او ثابت کرد که وجود دارد. خودش بفهمد که وجود دارد. پس این مقدّمه‌ی اوّل است.‌ «بالضَروره»؛ یعنی بَدیهی است؛ «هناک موجوداتٌ بالضَروره»؛ ولو ترکیبی از چند بَدیهی است. 

مقدّمه‌ی دوّم یک قضیه‌ی مُنفصله است. مقدّمه‌ی دوّم این است: «فإمّا ان تجتمل هذه الموجودات علی موجودٍ واجب»؛ یا در این موجودات، یک موجود واجب الوجودی هست، «أو تکون الموجودات منحصرهً فی الممکنات»؛ از دو حالت خارج نیست. یا همه ممکن هستند که تالی است و یا در این موجودات واجب هم هست که مقدّم هستند. می‌گویند اگر یک قضیه‌ی مُنفصله داشتید، می‌توانید با ابطال یکی از تالی یا مقدّم، صحّت دیگری را نتیجه بگیرید. با رفع هریک از این‌ها این کار صورت می‌گیرد. زیرا مُنفصله یعنی یکی از این دو است. در این موجودات یا واجب وجود دارد و یا وجود ندارد. به همین سادگی تمام می‌شود. همین که وجود ندارد، یعنی ممکن است. همه ممکن هستند، یعنی وجود ندارد. یا واجب در همه‌ی موجودات هست و یا واجب در همه‌ی موجودات نیست. وقتی نیست یعنی همه‌ی موجودات هستند و واجب هم در میان آن‌ها نیست، پس ممکن می‌شوند. پس این دو در حُکم نقیضین هستند، لذا به آن‌ها مُنفصله‌ی حقیقیه می‌گویند که نه طرفین آن قابل رَفع هستند و نه طرفین آن قابل وَضع هستند. نه می‌توانید هر دو را صحیح بدانید و نه می‌توانید هیچ‌کدام را صحیح ندانید. پس این هم از قضایای بَدیهی است. این‌که می‌گویند استدلال منطقی باید تمام مقدّماتش بَدیهی باشد، این هم بَدیهی است. این را هم بفرمایید که «بالضَروره» است، زیرا در حُکم نقیضین است.

سُراغ مقدّمه‌ی سوّم می‌رویم. «لکن التالی باطل»؛ این قضیه‌ی شرطیه یک مقدّم دارد که «فإمّا ان تجتمل هذه الموجودات علی موجودٍ واجب» است. آن قسمت دیگر نیز تالی است. تالی فَرض باطلی است. چرا تالی باطل است؟ «لأنّه»؛ برای این‌که… البته این بَدیهی نیست، والّا «لأنّه» معنا ندارد. پس باید مقدّمه‌ی چهارم را بیاوریم. «لَوِن حَصره الموجودات فی الممکنات»؛ اگر همه‌ی موجودات ممکن بشوند، آن‌گاه «لَزم الدور»؛ باز این هم بَدیهی نیست. «لأنّه»؛ اگر همه‌ی موجودات ممکن باشند، دور لازم است. چرا؟ «لأنّه»؛ اگر همه‌ی موجودات ممکن باشند، مقدّمه‌ی پنجم این است: «لون حصر فی الموجودات فی الممکنات لکان تحقّق موجودٍ مّا متوقّفاً علی إیجادٍ مّا»؛ اگر بخواهد یک «موجودٍ مّا» باشد، هر موجودی که «موجودٍ مّا» را مُبهم می‌گذارد تا شما دیگر هر موجودی دارید، ممکن است؛ «علی إیجادٍ مّا علی هذا التقدیر»؛ یعنی بر این فَرض که همه ممکن هستند. وقتی فرض شما این است که همه ممکن هستند، اگر بخواهید موجودی داشته باشید، باید ایجادی باشد. چرا؟ «لأنّ کُل ممکن مُحتاجٌ إلی علّهٍ بالضَروره»؛ هر ممکنی باید چیزی باشد که او را به وجود بیاورد. پس اگر موجودات به ممکنات مُنحصر باشند، تحقّق «موجودٍ مّا» بر «إیجادٍ مّا» متوقّف است. مقدّمه‌ی ششم این است: «و تحقّق إیجادٍ مّا متوقّفٌ علی موجودٍ مّا»؛ اگر بخواهد ایجادی هم باشد، باید یک موجودی باشد که آن ایجاد را انجام بدهد. چرا؟ «لأنّ ما لَم یوجَد» چیزی که خودش وجود ندارد، «لَم یوجِد» نمی‌تواند وجود بدهد. پس تحقّق یک موجودی از همه‌ی موجوداتی که دارید، اگر بخواهد باشد باید یک «إیجادٍ مّا» هم باشد. اگر «إیجادٍ مّا» هم بخواهد باشد، بر «موجودٍ مّا» متوقّف است. اگر این‌گونه شد، مقدّمه‌ی هفتم این‌گونه است: «و الدور مُحال یَإی کونُ تحقّق موجودٍ مّا علی إیجادٍ مّا و إیجادٍ مّا علی موجودٍ مّا»؛ می‌گوید اگر موجودی بخواهد وجود داشته باشد، باید ایجادی باشد و اگر ایجادی بخواهد باشد، باید موجودی باشد. این بیان محقّق خَفری است و می‌خواهد از همین طریق بگوید: پس «إذاً» اگر تالی باطل است، مقدّم درست است، یعنی «تجتمل هذه الموجودات علی موجودٍ واجب»؛ اگر تالی باطل است، پس مقدّم صحیح است. می‌گوییم این عدد یا زوج است و یا فرد است؛ اما به این دلیل زوج نیست، یعنی با مقدّماتی به این نتیجه رسیده‌ایم که زوج نیست، پس حتماً فرد است. این بیان جناب محقّق خَفری است. می‌دانید که خَفر محلّی بین شیراز و جَهرُم است. 

بیان جناب «آخوند» در مورد تسلسل و دور

اما جناب آخوند می‌گوید که این استدلال صحیح نیست. این استدلال مانند وقتی است که برخی می‌خواهند بگویند دور اشکال ندارد، می‌گویند اگر بخواهد مُرغ وجود داشته باشد، باید تخم مُرغ وجود داشته باشد و برای وجود تخم مُرغ هم باید مُرغ باشد. این موضوع که همیشه وجود دارد. تا وقتی تخمی نباشد، مُرغی تولید نمی‌شود و تا مُرغی هم نباشد، تخم مُرغی نخواهد بود. این دور مُحال نیست. زیرا دورِ مُحال این است که بگویی این شخص موجود متوقّف بر این شخص است، در حالی که آن شخص نیز متوقّف بر این شخص است. شما که «موجودٍ مّا» را می‌گویید، یعنی یک موجود مُبهم، یک موجود نَکره، یک موجود مُطلق. این موضوع اشکالی ندارد. لذا جناب آخوند چه فرموده‌اند؟ فرموده‌اند: «بأنّ الدور المصطلح علیه عِند العلماء هُو الذی یکون طرفاه واحدٌ بِالعَدد»؛ باید دو طرف آن شخص خاص باشد. گفته است: «أمّا فی کُلّ من هذه الوجود نوعٌ من الخَلل أمّا الوَجهُ الاوّل فَلَیس یَلزَمُ عَلی التَّقدیرِ المَذکُور الدورٌ باطل»؛ دور هست، ولی این دور مُحال نیست. این مانند این است که می‌گویند مَریء و آن هم مُحال نیست، این هم مُحال نیست. باید ببینید دلیل تا چه اندازه‌ای بُرد دارد. دلیل بُطلان دور این است که تقدّم شیء بر خودش مُحال است. در این‌جا این ممکن متوقّف است بر ایجادی که یک ممکن دیگر می‌کند، این ممکن دیگر هم متوقّف است بر ایجادی که یک ممکن دیگر می‌کند، آن هم متوقّف است بر ایجادی که یک ممکن دیگر می‌کند و به همین صورت تا بی‌نهایت می‌رود. شما که گفتید ما در این استدلال بُطلان تسلسل را نمی‌خواهیم؛ حال من می‌گویم که به صورت مُتسلسل است. پس بنابراین آخوند می‌گوید: «أمّا الوَجهُ الاوّل فَلَیس یَلزَمُ عَلی التَّقدیرِ المَذکُور الدورٌ باطل فإنّ الدور المُصطلح علیه عِند العلماء هُو الذی یکون طرفاه واحدٌ بِالعَدد»؛ مشکل شما این است که می‌گویید: «موجودٍ مّا»؛ ولی اگر می‌خواستید دور را بگویید، باید می‌گفتید: این موجود. این موجود خاص بر این ایجاد خاص متوقّف است و حال باید بگویید همان ایجاد خاص بر این موجود خاص متوقّف است، نه بر موجود دیگری. شما گفتید: «موجودٍ مّا» بر «إیجادٍ مّا» متوقّف است. این فایده ندارد. «فإنّ الدور المُصطلح علیه عِند العلماء هُو الذی یکون طرفاه واحدٌ بِالعَدد»؛ «لکن حکم التوقّف علی الحیوان و الحیوانَ علی النُطفه»؛ نطقه متوقّف است بر این‌که حیوانی باشد تا نطفه داشته باشد و حیوان هم اگر بخواهد باشد، باید یک نطفه‌ای باشد که این حیوان از آن به وجود آمده باشد. این دور نیست. «ممّا یتقدّمُ طبیعهٌ مُرسله علی طبیعهٍ مُرسلهٍ اُخری و هی تتقدّم ایضاً علیها فی صوره التسلسل»؛ این فکر تسلسلی می‌شود. «فالمُغالطهُ نشئه ههُنا من أخذ الکُلیه مکان الجُزئی و الوحده النّوعیه مکان الوحده الشّخصیّه»؛ سپس فرموده است این مَغلطه را «شهرستانی[۷]» هم در کتاب «مُصارع الفلاسفه» داشته است که وقتی خواجه به او می‌رسد، می‌گوید: «أحسنت یا علامه فی ما یسأل عنه العوام و الصبیان»؛ این چیزی که بچّه‌ها از او سؤال می‌کنند، تو رفته‌ای و همان را گرفته‌ای. «فإنه لیس بدور هاهنا إلا فی اللفظ»؛ این استدلال محقّق خَفری و این هم جواب ایشان است. فعلاً تا این‌جا بحث تمام شد. 

والحمدلله

والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته

اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم

[۱] محمدحسین غروی اصفهانی، مشهور به کمپانی (۱۲۹۶-۱۳۶۱ق) فقیه، اصولی و فیلسوف قرن چهاردهم. او در کنار آقاضیاء عراقی و میرزای نایینی، یکی از سه مکتب اصولی در شرح و بسط مکتب اصولی آخوند خراسانی را ایجاد کرده است. کتاب نهایه الدرایه از مهمترین آثار او در اصول فقه و در شرح کفایه الاصول آخوند خراسانی است. تلاش او برای تغییر در باب‌های علم اصول با مرگ او ناتمام ماند. دیوان کمپانی در مدح و رثای اهل بیت از آثار اوست. تخلص او در شعر «مفتقر» است. محمدحسین اصفهانی، فرزند محمدحسن اصفهانی نخجوانی، در ۲ محرم سال ۱۲۹۶ق در نجف متولد شد. پدرش اصالتاً نخجوانی بود و پس از امضای قرارداد ترکمانچای نخست به تبریز و سپس به اصفهان مهاجرت کرد و سپس به کاظمین رفت. پدرش از تجار مشهور کاظمین بود. او دوست داشت محمدحسین راه او را در تجارت ادامه دهد؛ اما محمدحسین با توسل به امام کاظم (علیه السلام) رضایت پدر را به دست آورد و در حدود بیست سالگی برای تحصیل علم راهی حوزه علمیه نجف شد. وی به سبب شغل پدرش به «کمپانی» مشهور بود. گفته شده است وی از این نام ناخشنود بود. با این حال، دیوان اشعار او در یکی از چاپ‌ها به نام دیوان کمپانی منتشر شده است. محمدحسین غروی اصفهانی در ۵ ذی‌الحجه سال ۱۳۶۱ق درگذشت. پیکر او در حجره‌ای متصل به گلدسته شمالی ایوان طلای حرم امیرالمؤمنین، نزدیک مقبره علامه حلی به خاک سپرده شد. درگذشت او یک هفته پس از وفات آقاضیاء عراقی بود.

[۲] شَهاب‌‌الدین یحیی سُهرِوَردی(۵۴۹ق-۵۸۷ق) معروف به شیخ‌ اِشْراق، از فیلسوفان نامدار مسلمان و مؤسس فلسفه اشراق. وی در زمینه فلسفه و حکمت اسلامی آثار متعددی دارد که مهمترین آنها، کتاب حکمه الاشراق است. وی بعد از سفرهای بسیار و کسب و نشر علم، عازم حلب شد و آنجا به سبب بدخواهی گروهی از عالمان اهل سنت، توسط ملک‌ظاهر پسر صلاح‌الدین ایوبی، در سال ۵۸۷ق در زندان وفات یافت.

[۳] شمس‌الدین محمد بن احمد خفری، معروف به فاضل خفری، حکیم، ریاضی‌دان و از دانشمندان برجسته علم هیئت و نجوم، در قرن نهم و نیمه اول قرن دهم بود. لقب وی شمس‌الدین و به سبب انتساب به خفر، از نواحی شیراز، به خفری معروف است. در برخی تذکره‌ها نام خفری به اشتباه به جای محمد، احمد، و به جای خفری، حُفری یا خضری ( احتمالا خطای طبعی) ثبت شده است. از او با عنوان شمس‌الدین کاشی نیز یاد کرده‌اند، که این نسبت احتمالا به دلیل اقامت چندین ساله خفری در اواخر عمرش در کاشان بوده است. درباره زندگی شخصی، تاریخ و محل تولد خفری گزارش دقیقی در دست نیست، اما بر حسب تألیفاتی که از وی بر جای مانده، احتمالا در نیمه دوم قرن نهم متولد شده است. او از حکمای عهد شاه اسماعیل اول (حک ۹۰۵:ـ۹۳۰) و شاه طهماسب صفوی (حک: ۹۳۰ـ۹۸۴) بوده است. برخی از فرزند وی، قوام‌الدین حسین بن محمد خفری، مؤلف رساله جعفریه در حساب یاد کرده‌اند که همانند پدر در علوم ریاضی و هیئت تبحر خاصی داشته و رساله خود را به فارسی، در دوره شاه طهماسب صفوی و به نام شاه جعفر، حاکم فارس، نگاشته است. خفری اندیشمندی دقیق‌النظر و در آن زمان از نفوذ اخلاقی و اجتماعی قابل توجهی برخوردار بوده است. درباره مذهب وی اختلاف نظر است. قول غالب گویای این است که وی اهل تسنن بوده، اما شواهدی خلاف این را نشان می‌دهد. به گفته افندی اصفهانی او ابتدا سنّی مذهب بوده و سپس شیعه شده است. برخی، از جمله قزوین و فرصت شیرازی وی را شیعی مذهب معرفی کرده‌اند که اکثر آنان به گزارش شوشتری استناد کرده‌اند.

شهرت خفری در منابع و تذکره‌ها بیشتر به عنوان حکیم و فیلسوف بوده و نه متکلم، گرچه او دارای آثار کلامی نیز بوده است. اساسا شخصیت خفری حتی در شاخه حکمت و فلسفه چندان شناخته شده نیست تا چه رسد به موقعیت او در کلام. اما گفتنی است که او علاوه بر این دو شاخه از علوم عقلی، به نجوم و هیئت نیز اشتغال داشته است؛ از آنجاکه خفری فیلسوفی با ذوق و متاله بوده، آرای وی در میان حکیمان و بزرگان علم مورد توجه بوده است، چنان‌که بر حاشیه وی بر شرح قوشچی بزرگانی چون میر داماد، ملا شمسای گیلانی، غیاث‌الدین منصور دشتکی، محمد بن حسین آقا جمال خوانساری، حسین بن ابراهیم تنکابنی و دیگران که قریب به ۲۰ تن می‌باشند، حواشی و تعلیقاتی افزوده‌اند. همچنین ملاصدرا حکیم پرآوازه و مؤسس حکمت متعالیه در اسفار و شواهد الربوبیه از وی و برخی آرای او یاد کرده است. تاریخ وفات خفری بنا بر یادداشتی در حاشیه نسخ‌های از منتهی‌الادراک فی مدرک‌الافلاک، ۹۴۲ است. رضاقلی‌خان هدایت تاریخ وفات وی را ۹۳۵ گزارش کرده است، اما مدرس تبریزی در ریحانه الادب و آقابزرگ طهرانی در طبقات اعلام الشیعه وفات وی را ۹۵۷ نوشته‌اند. او در کاشان مدفون است. از خفری آثار بسیاری در زمینه‌های مختلف فلسفه، و کلام، منطق، هیئت، ریاضی، تفسیر، عرفان و نیز ابیاتی برجای مانده است.

[۴] تعلیقه بر شرح الهیات شرح تجرید ملا علی قوشچی تألیف محمد بن احمد خفری می باشد. بر اهل تحقیق و فن در مباحث عقلی پوشیده نیست که یکی از آثار بسیار مهم- و گزافه نیست اگر بگوییم یگانه- در کلام شیعه تجرید الاعتقاد خواجه نصیر الدین طوسی است. از جمله شواهد اهمیت آن، نگارش شروح و حواشی و تعلیقات فراوان توسط بزرگان اندیشه بر این اثر ارجمند و جاودانی است. یکی از شروح نامبردار که آن نیز مورد توجه اهل تفکر قرار گرفته و حواشی بسیاری بر آن نگاشته شده، شرح تجرید قوشچی است. در میان حواشی ارزنده بر این شرح می‌توان از حاشیه خفری نام برد که این حاشیه چه در عصر وی و چه بعد از آن مورد توجه اندیشمندان و متکلمان بسیاری قرار گرفته است. حاشیه مذکور، چنان که از نظر خوانندگان خواهد گذشت، بر بخش الهیات شرح تجرید قوشچی؛ یعنی بر مقصد سوم از اثبات صانع تا مسئله نفی شریک (از فصل دوم در صفات صانع) نگاشته شده است. چنان که اشاره شد ارجمندی حاشیه حاضر بسیاری را بر آن داشت تا با تحشیه و تعلیقه نویسی به نقد و بررسی آرای خفری طی این حاشیه مبادرت ورزند.

[۵] محمدکاظم خراسانی (۱۲۵۵-۱۳۲۹ق) معروف به آخوند خراسانی از مراجع تقلید و عالمان اصول فقه در قرن چهاردهم قمری بود. او مؤلف کتاب کفایه الاصول و از حامیان اصلی نهضت مشروطه ایران بود. او مشروطه را وسیله‌ای برای جلوگیری از ظلم و ستم به مردم می‌دانست و شرکت در این جنبش را بر همه مسلمانان، واجب می‌دانست. آخوند پس از به توپ بسته شدن مجلس در ۲۳ جمادی‌الاول ۱۳۲۶ق توسط محمدعلی شاه قاجار، حکم به جهاد و مبارزه علیه استبداد او داد. محمدحسین غروی نائینی، سید ابوالحسن اصفهانی، سید حسین طباطبایی بروجردی، سید حسین طباطبایی قمی و محمدحسین کاشف‌الغطاء شاگرد او بودند.

محمدکاظم خراسانی، علوم دینی را در مشهد نزد پدر و دیگر عالمان فراگرفت. سپس در رجب ۱۲۷۷ق برای ادامه تحصیل راهی نجف شد. قبل از سفر به نجف، آخوند خراسانی حدود سه ماه در سبزوار در درس فلسفه حاج ملا هادی سبزواری شرکت کرد. پس از رسیدن به تهران، مدتی در مدرسه صدر ماند و نزد میرزا ابوالحسن جلوه و ملا حسین خوئی، فلسفه و حکمت آموخت. عبدالله جوادی آملی از مدرسان مشهور حوزه علمیه قم، در دی ماه ۱۳۹۷ش در مراسم رونمایی از کتاب تحریر الاصول، آخوند خراسانی را جزء مولدان علم در حوزه‌ علمیه برشمرده و با اشاره به اصالت افغانستانی ایشان تصریح کرده است که وی یک قرن است که حوزه‌های علمیه را تحت شعاع قرار داده است. به‌نظر جوادی آملی ما یک دلال علمی داریم و یک مبتکر و تولید کننده. ایشان اخوند خراسانی را مُوّلِد می‌داند و به همین خاطر گلایه‌مند است که بعد از یک قرن گویا هنوز ما نو‌آوری نداریم و این برای حوزه‌های علمیه می‌تواند ننگ تلقی شود.

آخوند خراسانی در نجف سه مدرسه علمیه بنا کرد که به مدرسه آخوند شهرت پیدا کرد: مدرسه بزرگ (تاریخ بنا: ۱۳۲۱ق)، مدرسه متوسط (تاریخ بنا: ۱۳۲۶ق) و مدرسه کوچک (تاریخ بنا: ۱۳۲۸ق)، همچنین به تأسیس چند مدرسه علوم جدید نیز در نجف، کربلا و بغداد، که بیشتر محصلان آن‌ها ایرانیان بودند و زبان فارسی نیز از مواد درسی بود، کمک کرد. ملامحمدکاظم آخوند خراسانی برای ترویج تعالیم دینی به تأسیس و انتشار چند نشریه در نجف کمک بسیار کرد، از جمله مجله العلم به عربی، که شاگردش سید هبه الدین شهرستانی مؤسس آن بود و مجله فارسی نجف‌اشرف به همت تنی چند از شاگردانش. کسانی که آخوند خراسانی را از نزدیک می‌شناختند او را پرهیزکار، شجاع، باهوش، نیک‌ گفتار، گشاده‌روی و در عین حال با هیبت معرفی کرده‌اند. سلامت نفس، سعه صدر و گذشت وی نیز زبانزد بوده است. زندگی خراسانی در دوره تحصیل، همراه با سختی معیشت و پس از آن نیز زاهدانه گزارش شده و گفته‌اند با اینکه او برای دیگران، حتی مخالفانش، بسیار باسخاوت و گشاده‌دست بود ولی درباره معیشت خود و فرزندانش سختگیر بود و از وجوهات شرعی نیز استفاده نمی‌کرد.

[۶] محمدجعفر بن سیف‌الدین استرآبادی تهرانی (۱۱۹۵ یا ۱۱۹۸ق ـ ۱۲۶۳ق) معروف به شریعتمدار، عالم شیعی از شاگردان صاحب ریاض، بحرالعلوم و وحید بهبهانی و از پیشگامان مبارزه علیه روس‌هاست. او دارای تألیفات متعدد در موضوعات مختلف بود. مدفن او در نجف است. محمدجعفر شریعتمدار فرزند سیف‌الدین در ۶ رمضان (بین سال‌های ۱۱۹۵ تا ۱۱۹۸ق) روستای نوکنده از توابع استرآباد، شهری ما بین ساری و گرگان در استان مازندران زاده شد و در شب جمعه ۱۰ صفر سال ۱۲۶۳ق در تهران‌ درگذشت و پیکرش بنا به گفته آقابزرگ تهرانی به نجف منتقل و در مکانی که خود از پیش معین کرده بود، به خاک سپرده شد.

همسر شریعتمدار، دختر محمدعلی خان بود که موقوفات زیادی در کربلا داشت. وی صاحب دو فرزند گردید: شیخ محمدحسن استرآبادی از عالمان عصر خویش و صاحب تألیفاتی نظیر مظاهر الآثار و اساس الاحکام فی شرح شرایع الاسلام. شیخ علی استرآبادی صاحب آثاری چون: البرد الیمانی فی الفاظ المعانی، غایه الآمال فی علم الرجال. ملا مهدی نراقی، او را فردی کثیر التألیف معرفی کرده است. شریعتمدار آثار مختلفی درباره فقه، اصول، کلام، فلسفه، تاریخ، علوم قران و حدیث، اخلاق، علم نجوم، رجال و درایه دارد. از او اشعاری نیز به جای مانده که نشان از ذوق وی در این حوزه دارد.

استرآبادی در دفاع از دین و جهاد علیه مخالفان پیش‌قدم بود. او در سال ۱۲۴۱ق با سید محمد طباطبایی معروف به سید مجاهد برای جهاد با قوای متجاوز روس راهی شد و چون از جنگ با روس‌ها بازگشت عازم حج شد و از طریق نجف بازگشته در کربلا ساکن شد تا اینکه در سال ۱۲۴۶ق برخی از خاندان او با بیماری طاعون از دنیا رفتند و وی پس از دو سال اقامت در کربلا به ایران بازگشت و بعد از اقامت در شهرهای مختلفی چون کرمانشاه، تهران و استرآباد به زیارت امام رضا (علیه السلام) رفت. پس از بازگشت محمد شاه قاجار از نبرد هرات و دیدارش با استرآبادی از او برای مراجعت دوباره به تهران دعوت کرد که مورد قبول استرآبادی قرار گرفت و در تهران، مرجعیت دینی را به عهده گرفت و ملقب به شریعتمدار شد.

[۷] محمد بن عبد الکریم شهرستانی از مفسران برجسته قرن پنجم و ششم هجری (۴۷۹- ۵۴۸) در «شهرستان» از توابع خراسان دیده به جهان گشود. در نظامیه نیشابور با استفاده از اساتید بنامی چون احمد خوافی، ابو نصر قریشی، ابو القاسم انصاری، علی بن احمد بن محمد المدائنی و… در فقه ،کلام ، تفسیر،حدیث ،اصول و… تحصیلات خویش را به پایان برد. پس از فارغ التحصیلی از نظامیه نیشابور، به خوارزم و مکه رفت و در بازگشت از مکه به درخواست نظامیه بغداد که یکی از مهم‌ترین حوزه‌های آموزشی اهل سنت به شمار می‌آمد، سه سال از ۵۱۰ تا ۵۱۳ ه. ق به تدریس و موعظه دانشجویان پرداخت.

شهرستانی در حیات علمی خود آثار بسیاری- که برخی تا بیست اثر شمارش کرده‌اند- به جهان علم و دانش عرضه داشت، اما سوگمندانه از این تعداد که به نظر می‌رسد از نظر محتوا و دقت در ردیف آثار بر جای مانده اوست، تنها چند اثر بیشتر بر جای نمانده است، که عبارتند از: الملل و النحل؛ این کتاب در میان آثار بر جای مانده از شهرستانی به عنوان نخستین اثر او معرفی می‌شود. نویسنده ملل و نحل دو مقدمه برای این کتاب آورده است که در یک مقدمه از وزارت نصیر الدین محمود وزیر سلطان سنجر که از سال ۵۲۱ تا ۵۲۶ ه. ق ادامه داشت یاد می‌کند. گروهی با توجه به این مقدمه، زمان تالیف الملل و النحل را پس از سال ۵۲۱ ه. ق باور دارند و می‌گویند این مقدمه، مقدمه اول شهرستانی بر ملل و نحل بوده است، اما پس از سقوط سلطان سنجر، شهرستانی این مقدمه را حذف کرد و مقدمه‌ای برای کتابش آورد که در آن نامی از نصیر الدین محمود نیست. اما وجود قرینه‌ای محکم در متن ملل و نحل این دیدگاه را زیر سؤال می‌برد، چه اینکه بر اساس این قرینه از زمان غیبت امام زمان علیه‌السّلام تا زمان نوشتن کتاب ملل و نحل در حدود ۲۵۰ سال گذشته است. «الغیبه قد امتدت مائتین و نیفا و خمسین…» حال اگر این مقدار را به سال غیبت امام زمان علیه‌السّلام (۲۶۰ ه. ق) بیفزاییم نتیجه می‌گیریم که شهرستانی کتاب ملل نحل را پس از سال ۵۱۰ ه. ق و پیش از سال ۵۲۰ به پایان برده است و گرنه واژه «نیفا» در عبارت «مائتین و نیفا و خمسین سنه» بی معنی خواهد بود، چنان که واژه «خمسین» نیز لغو می‌نماید.

با توجه به این نص محکم در الملل و النحل می‌توانیم درباره مقدمات نیز به گونه‌ای دیگر اظهار نظر کنیم و بگوییم مقدمه‌ای که در آن از نصیر الدین محمود وزیر سلطان سنجر نام برده شده مقدمه دوم شهرستانی بوده که در زمان صدارت نصیر الدین محمود به مقدمه اصلی ملل و نحل افزوده است و مقدمه اصلی و اولی کتاب، همین مقدمه‌ای است که در اول ملل و نحل چاپ قم و به تصحیح بدران وجود دارد.

مصارع الفلاسفه؛ مقدمه این کتاب نشانگر آن است که شهرستانی این اثر را پس از « الملل و النحل » نوشته است. دیدگاه‌های نویسنده این کتاب را خواجه نصیر الدین در اثر گران سنگ خویش « مصارع المصارع » جمع آوری کرده و در دفاع از ابن سینا آنها را نقد می‌کند.

درباره شهرستانی پژوهشهای قابل توجهی صورت پذیرفته است، اما هنوز هم ناگفته‌ها و نایافته‌های بسیاری در زندگی او وجود دارد. یکی از این نادانسته‌ها گرایش مذهبی و فرقه‌ای شهرستانی است. این مساله با وجود کتابهای بسیار وی، که می‌تواند نشانگر باورهای مذهبی او باشد، هنوز هم (به خصوص پیش از کشف تفسیر « مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار » در کتابخانه ملی) از نقاط ابهام زندگی شهرستانی شناخته می‌شود. چه اینکه شهرستانی به جهت گرایش مذهبی خود که در نگاه بسیاری الحاد بود و زندگی در عصری که جنگهای مذهبی و فرقه‌ای به اوج خود رسیده بود و در اصفهان و ری و نیشابور زد و خوردهای فرقه‌ای هر روز شدت بیشتری می‌گرفت، ناچار از زندگی در پناه تقیه بود، به گونه‌ای که او در بسیاری از آثار خود جز «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار»، خویش را سنی اشعری جلوه می‌دهد. این مساله سبب شده عده‌ای وی را اشعری مذهب معرفی کنند.